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Kulturinstitutionen: die Pioniere einer zukunftsweisenden KI?

Vor mehr als zwei Jahren habe ich für den Heidelberger Stückemarkt erörtert, warum das Stadttheater im Umgang mit neuen Technologien mehr Theater und weniger Technikschau wagen sollte. Mein Ziel war damals, aus der Not eine Tugend zu machen, denn leider hinken Theater, wie die meisten aus öffentlichen Geldern geförderten Institutionen in Deutschland meiner Meinung nach der technischen Entwicklung stets hinterher.[1] Gegenwärtig erleben wir im Kontext dieser ominösen Künstlichen Intelligenz (manche sprechen auch von Superintelligenz) massive Umbrüche, Ängste, aber auch neue Möglichkeitsräume. Gerade weil zunehmend über Alternativen zu den Angeboten großer Tech-Unternehmen nachgedacht wird, könnten Kulturinstitutionen gerade jetzt die Chance ergreifen, auf ihre eigenen Stärken zu setzen und ein öffentlichkeitswirksames Gegennarrativ voranzutreiben, das wertebasiert und auf konkrete Anwendungsfälle spezialisiert ist: Small Generative AI. Hierbei sind kleine, spezialisierte KI-Systeme auf lokalen Computern gemeint, die buchstäblich unterm Schreibtisch stehen und einzelne Verwaltungs-, Planungs- oder Organisationsaufgaben bearbeiten und DSGVO-Konformität nicht nur versprechen, sondern technisch und nachvollziehbar umsetzen. Also gerade keine eierlegende Wollmilchsau namens ChatGPT, Gemini oder Claude, die mit Prompting und datengetriebenen Verfahren möglichst alle Probleme der Welt in einer Kommandozeile lösen soll, also keine Weltformel, sondern, philosophisch gesprochen, Pluralismus.

Die Vorstellung einer Weltformel reicht mindestens zurück bis zur Antike: der Wunsch, die unübersichtliche Vielfalt der Wirklichkeit auf ein einziges System zurückzuführen, aus dem sich alles Weitere ableiten lässt. Erstaunlich, wie gegenwärtig dieses Paradigma im Zeitalter generativer KI auflebt. Natürlich ist ein Large Language Model keine Weltformel im physikalischen Sinne. Und doch ähnelt die kulturelle Erzählung, die die großen Sprachmodelle umgibt, diesem Versprechen, denn die gegenwärtige KI-Faszination speist sich gerade daraus, dass KI-Systeme nicht für eine einzelne Tätigkeit entwickelt sind, sondern als möglichst universelle Systeme ein »Supra-Narrativ« bedienen: Sie schreiben, übersetzen, programmieren, komponieren – und sollen inzwischen ganze Arbeitsabläufe koordinieren. Dahinter steht ein technischer Universalismus mit der Vorstellung, dass ein ausreichend leistungsfähiges Modell zur allgemeinen Schnittstelle zwischen Mensch, Daten und Universum werden könne. Statt auf die Narrative großer Tech-Konzerne aufzuspringen, könnten Kulturinstitutionen sich fragen, ob sie diesen Anspruch überhaupt übernehmen müssen. Denn weder Theater noch Museum oder Bibliothek brauchen eine Weltformel. Sie arbeiten mit konkreten Aufgaben, Beständen und Verantwortlichkeiten. Vielleicht beginnt eine verantwortungsvollere KI-Praxis deshalb mit einer Umkehrung der dominanten Frage. Nicht: Was kann KI alles für uns tun? Sondern: Welches Problem wollen wir mit KI lösen – und was ist dafür tatsächlich nötig?

Infrastruktur, Verantwortung, Vertrauen

Dass es dabei nicht nur um Effizienz, sondern auch um institutionelles Vertrauen geht, zeigt ein ganz anderes Beispiel: die Deutsche Bahn. Im Dezember 2025 hat die Süddeutsche Zeitung deren Krise als eine Krise verlorenen Vertrauens beschrieben.[2] Der gegenwärtige Finanzminister hatte die Unpünktlichkeit zuvor als ein »veritables Demokratieproblem« benannt: Wenn staatlich mitverantwortete Infrastruktur nicht mehr verlässlich funktioniert, betrifft das auch das Vertrauen in die Handlungsfähigkeit von Institutionen.[3] Bahnchefin Evelyn Palla sprach im August 2026 von einer »organisierten Verantwortungslosigkeit«: Entscheidungen seien zentral getroffen worden, während die Verantwortung für ihre Umsetzung zwischen Konzernleitung und operativer Ebene hin- und hergeschoben wurde.[4] Mich interessiert daran weniger die Bahn als das zugrundeliegende Prinzip: Infrastruktur wird dort politisch, wo Verantwortung unklar wird. Auch KI entwickelt sich vom spektakulären Einzelwerkzeug zunehmend zu einer Infrastruktur, die sich in alltägliche Prozesse einschreibt. Wenn Kulturinstitutionen solche Systeme für Kommunikation, Verwaltung, Archive oder Vermittlung einsetzen, ist es entscheidend, ob sie die Technologie noch selbst gestalten oder lediglich KI-Schnittstellen als Blackboxen übernehmen, deren Funktionsweise anderswo festgelegt wurde. Sonst droht auch hier eine organisierte Verantwortungslosigkeit: Eine alleskönnende KI-Lösung wird eingekauft, sensible Daten wandern in Systeme, deren Architektur kaum jemand in der Institution überblickt – und wenn etwas schiefläuft, liegt die Verantwortung irgendwo zwischen Benutzer*innen, Anbieter, IT, Datenschutz und Algorithmus.

Was sich aus der Elektrifizierung lernen lässt

Kulturinstitutionen könnten hier einen anderen Weg einschlagen. Ende des 19. Jahrhunderts gehörten Bühnen zu den frühen Anwendern der Elektrizität. Ulf Otto zeichnet in seinem Buch Das Theater der Elektrizität. Technologie und Spektakel im ausgehenden 19. Jahrhundert nach, wie sich dabei nicht nur das Theater durch die Elektrizität veränderte, sondern umgekehrt auch die Wahrnehmung der Elektrizität durch ihre theatrale Verwendung.[5] In Berlin führte das erste Starkstrom-Kabelnetz der Deutschen Edison Gesellschaft in den 1880er Jahren unter anderem zu den großen Theaterhäusern; in München wurde zwischen Maschinenhaus und den königlichen Theatern ein eigenes Kabel verlegt, lange bevor Elektrizität im Alltag selbstverständlich war. Theater waren also nicht bloß Abnehmer einer bereits etablierten Technologie, sondern Orte ihrer Erprobung und in die Gesellschaft wirkenden Vermittlung. Gegen 1900 waren illusionistische Bühnenbilder so weit, dass der menschliche Körper vor der Weite künstlicher Landschaften zu verschwinden drohte. Die Lösung bestand in einem zusätzlichen Licht von oben, das die Schauspieler*innen gegen den gemalten Horizont absetzte. Als Max Littmann 1908 im Hoftheater Weimar einen solchen Reflektor hinter einer eigens konstruierten Deckenkuppel installierte, bestand die entscheidende ästhetische Herausforderung allerdings darin, die neue Technik wieder unsichtbar zu machen: Eine Fresnel-Linse ließ den Rand des Lichtkegels weich werden, die Lichtquelle selbst blieb verborgen.[5] Ein beachtenswertes Paradox der Technikgeschichte: Der Fortschritt war genau dann gelungen, als die Technik nicht mehr selbst das Ereignis war.

Downscaling als Qualität: Small Generative AI

Deshalb interessiert mich ein Projekt wie der »Maschinenraum der Zukunft«, über das wir im vierten KuDiNa³-Interview gesprochen haben. Als Teil von Count down // Count on am Deutschen SchauSpielHaus Hamburg entstand unter der Leitung des Dramaturgen Christian Tschirner in der Spielzeit 2024/25 ein performatives Diskursformat, in dem die Philosophin Eva von Redecker und die Computerlinguistin Aurélie Herbelot gemeinsam mit wechselnden Gästen Zukunftsvisionen entwickelten und eine eigens für dieses Format konzipierte KI trainierten.[6] Das Interessante daran ist gerade die Begrenzung: Gearbeitet wurde in einem konkreten künstlerischen Setting, nicht an der Weltformel. Ich benutze »Small GenAI« deshalb weniger als technischen Konzept, denn als Arbeitsbegriff für eine andere Logik, eine Logik, die vom konkreten Anwendungsfall konzipiert und mit begrenzten Kompetenzen, überschaubaren Datensätzen und klaren Verantwortlichkeiten arbeitet. Ein System für die Terminplanung eines Theaters muss keine Gedichte schreiben können. Ein Modell zur Erschließung eines Museumsarchivs muss nicht über Weltpolitik diskutieren können. Fähigkeiten, die ein System nicht benötigt, sind kein Defizit. Sie können eine Qualität sein. Für Kulturinstitutionen könnte gerade diese Begrenzung entscheidend werden. Datenschutz, Urheberrecht, Datenhoheit und die Nachvollziehbarkeit automatisierter Prozesse geraten schnell in Spannung zur Logik globaler Plattformmodelle. Kleine Systeme lösen diese Probleme nicht automatisch; eine kleinere KI ist weder per se datenschutzkonform noch ethischer. Aber der begrenzte und damit auch kontrollierbare Anwendungsfall eröffnet andere Gestaltungsmöglichkeiten, denn Daten können lokal verarbeitet, Zugriffsrechte klar definiert und Ergebnisse in überschaubaren Kontexten überprüft und nachvollzogen werden. Vor allem ist viel einfacher zu vermitteln, wofür und wie eine Institution ein KI-System einsetzt und wer die Verantwortung für das System übernimmt.

Kulturinstitutionen als verteiltes Reallabor

Zugleich wäre dies eine Absage an eine Innovationsrhetorik, die Fortschritt mit Skalierung gleichsetzt, als wäre »mehr« bereits eine Qualitätsbeschreibung. Verantwortliche Technologiegestaltung könnte sich gerade darin definieren, dass sie sich dem Wunsch nach Universalität widersetzt. Ich stelle mir Theater, Museen und Bibliotheken deshalb als ein verteiltes Reallabor vor: viele kleine, sehr unterschiedliche KI-Systeme statt einer einzigen Weltformel. Manche helfen bei der Disposition, andere erschließen Sammlungen oder bereiten Inhalte barriereärmer auf. Manche verschwinden wieder, weil die menschliche Arbeit besser funktioniert.

Warum sollten Kulturinstitutionen bei KI nicht noch einmal eine Vorreiterrolle einnehmen? Gerade weil sie keine Technologieunternehmen sind, könnten sie zeigen, wie sich Technologie nicht vom technisch maximalen Möglichen, sondern vom gesellschaftlich Sinnvollen her denken lässt. Vor allem aber arbeiten sie seit Jahrhunderten inhaltlich getrieben, kontextspezifisch und häufig pragmatisch. Kulturmacher*innen wissen besser als viele andere, dass Wissen niemals nur Information ist, sondern immer situiert, interpretiert und vermittelt wird. Die gestaltende Verantwortung, von der wir im KuDiNa³-Kontext sprechen, liegt daher weniger in der nächsten spektakulären KI-Installation als in der mühsameren Arbeit dahinter: Welche Systeme brauchen wir tatsächlich? Welche Daten dürfen sie verwenden? Wer entscheidet über ihre Ziele und überprüft ihre Ergebnisse? Wann erleichtert Automatisierung eine Arbeit sinnvoll – und wann nicht? Wie löschen wir wieder die Daten?

Gestaltende Verantwortung statt Weltformel

Vor hundert Jahren verliefen Starkstromkabel von Maschinenhäusern zu Bühnen, und Scheinwerfer wurden so eingerichtet, dass man am Ende nicht den Apparat, sondern den Menschen sah. Heute verlaufen die neuen Leitungen zwischen Rechenzentren, Datenbeständen, Institutionen und Publikum und die Frage ist erneut, was wir sichtbar machen wollen.

»Mehr Theater und weniger Technikschau« war meine Formel vor fast drei Jahren.[1] Heute würde ich hinzufügen: Vergesst die Weltformel. Die wirklich visionäre Rolle von Kulturinstitutionen könnte nicht darin liegen, die mächtigste KI einzusetzen und damit lediglich dem Mainstream zu folgen. Sie könnte vielmehr darin bestehen, zu zeigen, dass wir nicht immer mächtigere Systeme benötigen, sondern reflektierte und durchdachte Entscheidungen darüber, welche Systeme wir überhaupt verwenden wollen. Kleine, spezialisierte und erklärbare KIs, die man mit einem Hammer zerschlagen kann, wären dann keine Zwischenstufe auf dem Weg zur großen ungreifbaren Universalintelligenz, sondern ein Gegenmodell dazu.

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Anmerkungen und Quellen

[1] Ilja Mirsky: »Zum Stand von Theater & Digitalität im Jahr zwei nach Ende der Pandemie. Good bye, Netzmarkt«, Heidelberger Stückemarkt / nachtkritik, 29. Februar 2024. https://heidelberger-stueckemarkt2024.nachtkritik.de/?catid=108&id=527%3Azum-stand-von-theater-digitalitaet-im-jahr-zwei-nach-ende-der-pandemie&view=article

[2] Holger Gertz (Fotos: Friedrich Bungert): »Es geht ein Ruckeln durch das Land«, Süddeutsche Zeitung, 12. Dezember 2025. https://www.sueddeutsche.de/projekte/artikel/politik/db-bahn-verspaetung-demokratie-palla-bahnchef-e532821/?reduced=true

[3] Lars Klingbeil: »Rede zur Einbringung des Bundeshaushalts 2025«, Bundesministerium der Finanzen, 8. Juli 2025. https://www.bundesfinanzministerium.de/Content/DE/Reden/2025/2025-07-08-bundestag-einbringung-haushalt-2025.html

[4] tagesschau.de: »Bahn-Chefin Palla kritisiert ›organisierte Verantwortungslosigkeit‹«, 1. August 2026. https://www.tagesschau.de/wirtschaft/palla-kritik-bahn-100.html

[5] Ulf Otto: Das Theater der Elektrizität. Technologie und Spektakel im ausgehenden 19. Jahrhundert, Szene & Horizont, Bd. 6, Stuttgart: J. B. Metzler, 2020. DOI: 10.1007/978-3-476-05689-4. https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-476-05689-4

[6] Kulturstiftung des Bundes: »Count down // Count on«, Deutsches SchauSpielHaus Hamburg, Fonds Zero, Spielzeit 2024/25. https://www.kulturstiftung-des-bundes.de/de/projekte/detail/count_down_count_on.html

[7] Hilke Marit Berger: »Gestaltende Verantwortung«, Kulturpolitische Gesellschaft, 20. November 2023. https://kupoge.de/blog/2023/11/20/gestaltende-verantwortung/

Wie Kunst und Kultur Nachhaltigkeit in unsere Wahrnehmung bringen

Unzählige Nachhaltigkeits-Studien aus den Jahrzehnten seit den 70er Jahren haben geholfen, komplexe Öko- und Klimasysteme, sozio-ökonomische sowie sozio-technische Treiber von Nicht-Nachhaltigkeit und politische Steuerungsmechanismen besser zu verstehen. Viel sogenanntes System- und auch Zielwissen (»wo stehen wir und wo müssten wir eigentlich hin«, z.B. das 1,5°C-Ziel) wurde entwickelt und in die Öffentlichkeit sowie auf wissenschaftliche, politische, wirtschaftliche und zivilgesellschaftliche Agenden befördert. Nichtsdestotrotz blieben viele dieser Perspektiven darin verhaftet, die verschiedenen Krisen durch die Brille von institutionellen Wirkgeflechten, ressourcenökonomischen Analysen und sozio-technischen Lösungspfaden zu betrachten[i].

Als Erweiterung bzw. alternative Lesart wurden Ende der 90er und Anfang der 00er Jahre national wie international Debatten lauter, die stärker gesellschaftliche Praktiken, Nachhaltigkeitskulturen sowie künstlerisch-kulturelle Beschäftigungen mit dem Thema der Nachhaltigkeit und Enkeltauglichkeit ins Zentrum rückten bzw. einforderten. In der deutschen Debatte ist dem Tutzinger Manifest (verfasst 2001) eine solche impulsgebende Rolle geglückt. Gefordert wurde, dass Nachhaltigkeit nicht nur als ökologisches, ökonomisches und soziales Programm verstanden wird, sondern Kultur als eine »quer liegende Dimension« eingezogen wird – als ein Raum, in dem Wertorientierungen entstehen, reflektiert und verändert werden. Damit verband sich eine doppelte Einsicht. Zum einen sind nachhaltige Gesellschaften auf kulturelle Vorstellungen darauf angewiesen, was als gutes, gerechtes und gelingendes Leben gilt. Zum anderen produziert Kultur selbst Formen, Bilder und Praktiken, die unser Verhältnis zu Natur, Zeit, Arbeit, Wohlstand und Zusammenleben prägen.

Die Forderungen des Manifests sowie anderer Schriften und Sammelbände aus diesen Jahren blieben zunächst vorrangig diskursiv. Erst ab Mitte der 10er Jahre intensivierte sich die Beschäftigung von Kunst- und Kulturproduktion sowie -politik mit dem Thema der Nachhaltigkeit. Zahlreiche Netzwerke, Leitfäden, Selbstreflexionen und Förderlinien folgten und beackern seither aktiv das Thema der nachhaltigen Entwicklung[ii].

Effizienz vs. Suffizienz

Grob lassen sich diese Aktivitäten in zwei Ebenen unterscheiden: Die erste ist die funktionale oder inkrementelle Ebene. Sie fragt, wie Kulturproduktion nachhaltiger organisiert werden kann: Wie lassen sich Energie- und Materialverbrauch reduzieren? Wie können Reisen, Transporte, Bühnenbau, Ausstellungsproduktion oder digitale Infrastruktur ressourcenschonender gestaltet werden? Welche Arbeitsbedingungen, Honorarstrukturen und Organisationsformen sind fairer und zukunftsfähiger? Diese Ebene hat in den vergangenen Jahren zu konkreten Instrumenten geführt: zu Klimabilanzen, Nachhaltigkeitsstrategien, Leitfäden, Selbstverpflichtungen und veränderten Förderkriterien. Auch im dritten KuDiNa³-Interview »Glokale Werte: Kultur als nachhaltige Praxis« wird diese Dimension sichtbar, etwa in der Frage, wie die eigene Kunstpraxis, Selbstständigkeit und Netzwerkarbeit verantwortungsvoller gestaltet werden können.

Die zweite Ebene ist grundsätzlicher. Sie fragt nach einer Kultur der Nachhaltigkeit: Welche Werte und Gewohnheiten tragen eine Gesellschaft, die ihre natürlichen Lebensgrundlagen nicht zerstört? Welche Vorstellungen von Erfolg, Wachstum und Wohlstand müssen sich verändern? Wie kann Kultur dazu beitragen, dass Menschen sich als Teil größerer Zusammenhänge begreifen und Zukunft nicht nur als Bedrohung, sondern auch als gemeinsames Gestaltungsfeld erfahren? Diese zweite Ebene reicht über die Optimierung einzelner Abläufe hinaus. Sie betrifft unsere Wahrnehmung, Bedeutungszuschreibungen und Lebensstile. Sie fragt nicht nur, wie eine Veranstaltung weniger Ressourcen verbraucht, sondern auch, welche Formen des Zusammenseins, der Aufmerksamkeit und des guten Lebens in ihr erprobt werden.

Diese beiden Ebenen sind damit typisch für die seit Jahrzehnten andauernden Konfliktlinien der nachhaltigen Entwicklung, veranschaulicht an den oft zitierten drei Strategien: Konsistenz, Effizienz und Suffizienz. Mit Konsistenz ist der Umstieg auf umweltverträgliche Ressourcen und Materialien gemeint (»anders«, z.B. erneuerbare statt fossile Energien). Die Effizienz bedeutet, den jeweiligen Nutzen eines Produkts oder einer Dienstleistung bei weniger Ressourcen- und Energieeinsatz zu halten oder sogar zu verbessern (»besser«, z.B. der Stromverbrauch von LED-Leuchten vs. Glühbirnen). Drittens, als enfant terrible, gibt es die Suffizienzmaßnahmen, die eine Verringerung der Produktion und des Konsums von Gütern und Dienstleistungen fordern (»weniger bzw. achtsamer«, z.B. durch das Teilen und Tauschen statt Besitzen von Gütern). In der aktuell dominanten kapitalistischen (und patriarchalen) Wirtschaftsordnung ist es vergleichsweise leicht bzw. durchaus von eigenem (wirtschaftlichen) Vorteil, Effizienzmaßnahmen umzusetzen. Auch die Konsistenzstrategie erfordert zwar häufig deutliche Kurswechsel und bringt damit etablierte Akteure und bisherige Gewinner nicht-nachhaltiger Strukturen in Bedrängnis, lässt sich aber polit-ökonomisch umsetzen (z.B. Umstieg von Gasheizungen auf Wärmepumpen). Die größte Herausforderung und Nicht-Vereinbarkeit mit grundlegenden mikro- und makroökonomischen sowie sozialen Normen und Routinen stellt die Suffizienz dar. Weil sie abseits einer platten Verzichtsrhetorik schwer greifbar ist, formulierte Wolfgang Sachs bereits 1993 vier E’s der Suffizienz: Entschleunigung, Entkommerzialisierung, Entrümpelung und Entflechtung (d.h. höhere Grade an Regionalität und Resilienz statt globalisierter Abhängigkeit)[iii]. Was sich leicht liest und fordern lässt, ist eine fundamentale Kampfansage an unsere Ökonomien und gesellschaftlichen Vorstellungen von Wohlstand und entsprechend schwer umzusetzen.

Verhält es sich in Kunst und Kultur ähnlich? Auch der Kunst- und Kulturbetrieb, als Teil einer ökonomisierten Produkt- und Dienstleistungslandschaft, freundet sich leichter und schneller mit Konsistenz- und Effizienzmaßnahmen an. Das bringt sichtbare – und durchaus wichtige – Veränderungen, unterstreicht die Handlungsfähigkeit und lässt sich zudem gut nach Außen kommunizieren: Reduktion von Plastik im Catering, Ökostrom, LED-Beleuchtung, Mobilitätskonzepte etc.pp. Komplexer, schwergängiger, wirtschaftlich oft unattraktiver und unbequemer ist die Beschäftigung mit den vier E’s. Wobei auch hier große Unterschiede festzuhalten sind. Der Kunst- und Kulturbetrieb ist vielseitig. Gerade in der freien Szene sind (eine oft unfreiwillige) Entkommerzialisierung und Entflechtung weit verbreitet. Es gibt hochengagierte Einzelakteure und Initiativen für Materialkreisläufe und die Wiedernutzung von Bühnenbildern oder Equipment – hier wird fleißig »entrümpelt« bzw. einfach weniger neu angeschafft. Aber wie entzieht man sich der Beschleunigung und Verdichtung in einer Aufmerksamkeitsökonomie? Und an welchen Stellen wäre es eigentlich viel wichtiger, andere Aufmerksamkeitskonkurrenten zu schrumpfen als die Kunst und Kultur?

Erleben statt konsumieren

Denn viele Angebote wie z.B. der Slow Art Day (und der Ableger des Slow Art Salons des Art Venture Clubs der Interviewteilnehmerin Nathalie Krall), viele künstlerische Mitmachprojekte, die Beschäftigung mit den Inner Development Goals bzw. der im Interview genannten Earth Charta Initiative (in Warburg und anderen Orten) und immersive Angebote auch zu Themen der Nachhaltigkeit, Biodiversität, dem Klimakollaps etc. leisten eigentlich genau das, was gute »Umweltbildung« benötigt: räumliche und zeitliche Nähe, eine emotionale, gleichwohl nicht überfordernde Ansprache und dazu die Möglichkeit, nicht nur (belastende) Informationen in den Kopf zu bekommen, sondern auch über das Einbinden von Herz und Hand in eine Selbstwirksamkeit zu kommen. Umfangreiche (neuro-)psychologische Forschung hat gezeigt, dass die Spezies Mensch sowohl sensorisch als auch kognitiv schlecht ausgerüstet ist, um langfristige, oft entfernte und häufig unsichtbare Veränderungen wahrzunehmen und als relevant zu empfinden. Das Schlagwort dazu heißt shifting baselines, d.h. die große Fähigkeit des Menschen, sich permanent an Umweltveränderungen – und durchaus deutliche Umweltverschlechterungen – zu gewöhnen und diese eher als irrelevantes Hintergrundrauschen hinzunehmen[iv]. Gerade künstlerische, gerne auch aktivierende Formate sind sehr dazu geeignet, diesen automatischen Filter- und Gewöhnungsprozess zu unterbrechen bzw. neue Brücken zu bauen zwischen dem Wissen, Fühlen und Handeln.  

Natürlich können Kunst und Kultur diese Brücke nicht allein bauen. Sie ersetzen weder politische Regulierung noch technologische Innovation oder soziale Umverteilung. Aber sie können dazu beitragen, dass Nachhaltigkeit nicht als äußerer Auftrag erscheint, sondern als gemeinsame kulturelle Aufgabe. Eine Kultur der Nachhaltigkeit wäre dann nicht lediglich eine Kultur, die über Nachhaltigkeit spricht oder ihre Veranstaltungen ökologisch optimiert. Sie wäre eine Kultur, die Selbstbegrenzung nicht mit Verarmung verwechselt, Nähe als Stärke erkennt, globale Verantwortung lokal verankert und neue Bilder eines guten Lebens hervorbringt.

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[i]      Siehe beispielhaft: WBGU – Wissenschaftlicher Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen (1995). Welt im Wandel – Wege zur Lösung globaler Umweltprobleme. Berlin: WBGU. https://www.wbgu.de/de/publikationen/publikation/welt-im-wandel-wege-zur-loesung-globaler-umweltprobleme

[ii]     Siehe dazu den Beitrag: Weiß, R., Mohr, H. & Atzpodien, U. (2021). 20 Jahre Tutzinger Manifest. Vom Wandel durch Annäherung zur kulturellen Nachhaltigkeitstransformation. In: Kulturpolitische Mitteilungen, Heft 175 IV/2021.

[iii]    Sachs, W. (1993). Die vier E’s : Merkposten für einen maß-vollen Wirtschaftsstil. In: Politische Ökologie, Jg. 11, Nr. 33, S. 69-72

[iv]    Wanner, M. (2012). Diploma thesis: »Shifting baselines«. Unpublished. https://doi.org/10.13140/RG.2.1.4142.5128

Vor einigen Jahren habe ich an dieser Stelle über „Gestaltende Verantwortung“ geschrieben. Ausgangspunkt war damals eine Beobachtung, die mir noch immer zentral erscheint: Daten erzählen keine Geschichten von selbst. Welche Daten wir miteinander verbinden, wie wir sie darstellen, interpretieren und übersetzen, beeinflusst, welche Gegenwart wir erkennen und welche Zukunft wir uns vorstellen können. Data Narration produziert wirkmächtige Narrative.

Seitdem hat sich die Frage für mich weiter verschoben.

Mich interessiert inzwischen mindestens ebenso sehr, was vor dieser Darstellung passiert. Was muss geschehen, damit etwas überhaupt zu einem Datensatz werden kann? Welches Wissen lässt sich erfassen, kategorisieren und berechnen und welches entzieht sich dieser Logik? Was geht verloren, wenn Zusammenhänge in einzelne Variablen zerlegt werden? Und was bedeutet das für eine Gesellschaft, in der immer mehr Entscheidungen auf datenbasierten Modellen und Künstlicher Intelligenz beruhen?

Diese Fragen standen auch im Raum, als ich im Rahmen von KuDiNa³ gemeinsam mit Uta Atzpodien ein Gespräch mit Jens Heitjohann und Fabian Raith über das Festival Beyond Gravity und dessen Schwerpunkt „Decolonizing the Digital“ moderiert habe. Wir sprachen über digitale Technologien und globale Machtverhältnisse, über Bias und Data Voids, über Ressourcen, Infrastrukturen und kuratorische Verantwortung.

Im Laufe des Gesprächs rückte für mich aber eine andere Frage immer stärker ins Zentrum: die nach unterschiedlichen Wissenskulturen. Für mich liegt genau dort ein blinder Fleck vieler aktueller Debatten über KI.

Der blinde Fleck liegt nicht nur im Datensatz

Wenn wir über Ausschlüsse in digitalen Systemen sprechen, sprechen wir häufig über fehlende oder verzerrte Daten. Wer kommt in einem Datensatz vor? Wer nicht? Welche Sprachen, Körper, Lebensrealitäten und Erfahrungen sind überrepräsentiert, welche kaum vorhanden?

Das sind notwendige Fragen. Aber möglicherweise reicht die Frage „Welche Daten fehlen?“ nicht weit genug.

Denn sie legt eine bestimmte Antwort bereits nahe: Wir brauchen mehr Daten. Mehr Perspektiven, mehr Sprachen, mehr unterschiedliche Erfahrungen. Wenn wir die Lücken schließen, so die Hoffnung, werden Datensatz und Modell repräsentativer und damit irgendwann auch gerechter.

Was aber, wenn bestimmte Formen von Wissen nicht einfach fehlen, sondern sich verändern, sobald sie datenförmig werden? Was, wenn das Problem nicht allein darin besteht, dass unser Datensatz zu klein oder einseitig ist, sondern auch darin, dass die Logik des Datensatzes selbst bestimmte Vorstellungen davon voraussetzt, was überhaupt als Wissen gelten kann? Dann geht es nicht mehr nur um Repräsentation. Dann geht es um Epistemologie.

Wissen ist mehr als Information

Besonders deutlich wurde diese Frage in unserem Gespräch über Angie Abdilla. Die palawa Kreativtechnologin und Professorin an der School of Cybernetics der Australian National University arbeitet mit indigenen Wissenssystemen als Ausgangspunkt für Technologieentwicklung. Mit Old Ways, New entwickelt sie unter anderem Country Centred Design und forscht zu Indigenous Protocols for AI und zu Technologie als kultureller Praxis.

Bei Beyond Gravity war Abdilla sowohl mit einem Vortrag als auch mit ihrer Installation „Meditation on Country“ vertreten. Die Arbeit verbindet indigenes Wissen und westliche Astrophysik. Wissenschaftliche und kulturelle Datensätze werden dabei mithilfe von Machine-Learning-Modellen zusammengeführt, die durch kulturelle Programmierprotokolle trainiert wurden. Technologie erscheint hier gerade nicht als neutrales Werkzeug, sondern als kulturelle Praxis, eingebettet in Sprache, Erzählung, Land und Beziehungen.

Jens Heitjohann fasste im Gespräch eine Spannung aus Abdillas Vortrag für uns so zusammen: Auf der einen Seite stehe die Logik digitaler Systeme, Wissen und Praktiken in möglichst kleine, diskrete Einheiten zu zerlegen, um sie komputierbar zu machen. Dem gegenüber stünden Wissenssysteme, in denen einzelne Elemente gerade nicht unabhängig voneinander verstanden werden können, weil Technologie, Erzählung, soziale Ordnung, ökologische Beziehungen und kulturelle Praxis miteinander verbunden sind.

Mich hat daran weniger die Gegenüberstellung zweier vermeintlich geschlossener Kulturen interessiert. Darum geht es mir ausdrücklich nicht. Interessant ist vielmehr die grundsätzliche Frage dahinter: Was passiert mit Wissen, wenn wir es aus seinen Beziehungen lösen müssen, damit Maschinen es verarbeiten können?

Was bei der Übersetzung verloren geht

Ein Datenpunkt braucht Abgrenzbarkeit. Eine Datenbank braucht Kategorien. Ein Modell braucht Variablen. Berechnung setzt Reduktion voraus. Das ist keine Fehlfunktion digitaler Technologien. Es ist eine ihrer Bedingungen. Problematisch wird es dort, wo wir beginnen, diese notwendige Reduktion mit der Welt selbst zu verwechseln.

Wir kennen das aus vielen Zusammenhängen. Eine Karte kann sehr präzise zeigen, wo etwas liegt, aber nicht automatisch, was ein Ort für jemanden bedeutet. Mobilitätsdaten können Bewegungsströme sichtbar machen, aber nicht ohne Weiteres erklären, warum ein Weg als angenehm, gefährlich oder vertraut erlebt wird. Klimadaten können Veränderungen von Wasserständen berechnen, aber Erinnerungen, alltägliche Praktiken oder lokale Erfahrungen im Umgang mit Wasser folgen einer anderen Logik.

Natürlich können wir versuchen, auch dieses Wissen zu erheben. Wir können Interviews führen, historische Quellen digitalisieren, Erfahrungen kategorisieren und qualitative Daten codieren. Aber auch dann bleibt die Frage: Was geschieht durch diese Übersetzung?

Genau an dieser Schnittstelle setzt auch unser großes Forschungsprojekt Currents of Imagination (gefördert durch die Volkswagenstiftung im Change!Fellowship Programm)an: Es untersucht, wie KI, künstlerische Praxis und lokales Wissen zusammenwirken können, um urbane Wasserzukünfte jenseits rein datenbasierter Prognosen erfahrbar und verhandelbar zu machen. Gemeinsam mit dem ZKM | Zentrum für Kunst und Medien Karlsruhe und zahlreichen weiteren Partner:innen werden wir in den kommenden fünf Jahren erproben, wie KI, künstlerische Praxis und lokales Wissen anders miteinander in Beziehung gesetzt werden können.

Lokales Wissen ist eben nicht nur Wissen über einen Ort. Es entsteht mit einem Ort. Durch Erfahrung, Wiederholung, Erinnerung und Beziehung. Es kann verkörpert oder mündlich überliefert sein, an konkrete Situationen oder Zeitlichkeiten gebunden und durchaus widersprüchlich. Das macht lokales Wissen nicht automatisch richtiger, gerechter oder nachhaltiger. Auch lokale Wissenskulturen produzieren Ausschlüsse. Aber ihre Situiertheit erinnert uns an etwas, das datenbasierte Systeme leicht vergessen lassen: Jedes Wissen hat Bedingungen seiner Entstehung. Daten auch.

Die Schönheit der Komplexität

Jens Heitjohann verwendete im Gespräch dafür eine drastische Formulierung. Wenn wir über digitale Medien sprechen, so sagte er, sprechen wir über enorme Abstraktionspotenziale und damit auch über das Potenzial einer „Vernichtung von Komplexität“. Die Aufgabe bestehe deshalb darin, Formen zu finden, die Komplexität wieder öffnen können, auch dort, wo sie in unseren digitalen Medien und Werkzeugen zunächst nicht angelegt ist. Ich glaube, dass darin eine wichtige kulturpolitische Aufgabe liegt. Denn Komplexität hat derzeit keinen besonders guten Ruf: Wir wollen Prozesse vereinfachen, Systeme skalierbar machen, Daten vereinheitlichen und Entscheidungen effizienter treffen. Gerade angesichts multipler Krisen ist dieser Wunsch nachvollziehbar. Komplexität produziert Unsicherheit, und Unsicherheit ist schwer zu verwalten.

Nur wird die Welt nicht weniger komplex, weil unser Dashboard übersichtlicher wird.

Gerade ökologische Transformationen verlangen von uns, Beziehungen wahrzunehmen: zwischen sozialen und ökologischen Systemen, zwischen Vergangenheit und Zukunft, zwischen globalen Entwicklungen und konkreten Orten, zwischen messbaren Veränderungen und dem Erfahrungswissen der Menschen, die mit ihnen leben. Vielleicht brauchen wir deshalb nicht nur bessere Daten.

Vielleicht brauchen wir auch eine größere Toleranz für Wissen, das sich der Eindeutigkeit entzieht.

Auch digitales Wissen kann verschwinden

Dass Digitalisierung nicht automatisch Vielfalt produziert oder erhält, wurde im Gespräch an einer zweiten künstlerischen Position deutlich: der Arbeit von Studio Oleomingus. Das unabhängige indische Game- und Kunststudio beschreibt seine eigene Praxis als Arbeit an der Schnittstelle von postkolonialem Schreiben und Interactive Fiction. Digitale Spielräume verstehen die Künstler als Orte von Diskurs, Widerstand und Aufzeichnung und nutzen sie, um sich mit kolonialen Machtstrukturen, verdeckten Geschichten, Sprache und der Frage auseinanderzusetzen, wie Geschichte überhaupt erzählt und gespeichert wird. Bei Beyond Gravity war mit „Folds of a Separation“ eine Arbeit zu sehen, die sich mit der Inhaftierung und dem Ausschluss von Körpern aus öffentlichen Räumen sowie mit staatlicher Kontrolle beschäftigt. Fabian Raith nahm die Arbeit im Gespräch zum Ausgangspunkt für eine weiterführende Beobachtung: Auch innerhalb digitaler Kulturen können Erzähl- und Wissensformen unter dem Druck von Kommerzialisierung und Marktdynamiken verdrängt werden. Seine Frage war deshalb nicht nur, was digital gespeichert werden kann, sondern welchen Fantasien, Regeln und Machtstrukturen digitale Räume folgen und welche alternativen Formen wir bewusst erhalten und fördern wollen. Das ist für mich zentral. Denn wir sprechen über Digitalisierung häufig, als sei sie automatisch eine Form der Bewahrung. Was digitalisiert wurde, ist gespeichert; was gespeichert ist, steht zur Verfügung. So einfach ist es nicht.

Digitale Räume haben Infrastrukturen, Standards und Geschäftsmodelle. Plattformen verändern sich. Formate verschwinden. Suchlogiken entscheiden über Auffindbarkeit. Märkte darüber, welche Anwendungen weiterentwickelt werden. Eine Wissensform kann also digital vorhanden und trotzdem praktisch unsichtbar sein. Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht nur: Was wird digitalisiert? Sondern auch: Welche Wissenskulturen können unter den Bedingungen unserer digitalen Infrastrukturen weiterleben?

Von Digital Literacy zu epistemischer Literacy

Daraus ergibt sich für mich eine Erweiterung dessen, was wir gewöhnlich unter Digital Literacy verstehen.

Natürlich sollten wir verstehen, wie Algorithmen, Trainingsdaten und Plattformen funktionieren. Wir sollten wissen, wo Daten gespeichert werden, wer Zugriff auf sie hat und welche Interessen hinter digitalen Infrastrukturen stehen. Aber wir brauchen zusätzlich eine Art epistemischer Literacy: die Fähigkeit zu erkennen, welches Verständnis von Wissen in einer Technologie steckt. Welche Kategorien muss ein System bilden, damit es funktioniert? Welche Formen von Eindeutigkeit verlangt es? Welche Beziehungen werden bei der Übersetzung in Daten durchschnitten? Was lässt sich zählen und was wird dadurch unsichtbar? Wer legt fest, was relevant ist? Und wer kann dieser Ordnung widersprechen? Das sind keine rein technischen Fragen. Es sind kulturelle und politische Fragen.

Beziehungsarbeit statt Datenextraktion

Eine mögliche Antwort tauchte in unserem Gespräch immer wieder auf: Beziehungsarbeit.

Bei Beyond Gravity war das nicht nur ein theoretischer Begriff. Für das Residenzprogramm wurden internationale Kuratorinnen eingeladen, gemeinsam mit Künstlerinnen Projekte zu entwickeln und dafür wiederum Kooperationen mit künstlerischen oder technologischen Positionen im Ruhrgebiet einzugehen. Die Setzung von Themen und Einladungspolitiken sollte damit zumindest punktuell anders organisiert und kuratorische Entscheidungsmacht verschoben werden. Am Ende des Gesprächs wurde daraus eine sehr konkrete kulturpolitische Forderung: lokale Strukturen stärken, Begegnungsräume ermöglichen, Digital Literacy fördern und große Fragen in konkrete lokale Praktiken übersetzen. Für mich steckt darin mehr als eine Empfehlung für Förderprogramme. Es ist ein anderes Verständnis davon, wie Wissen entsteht.

Nicht als Rohstoff, den wir einsammeln, aus seinem Zusammenhang lösen und anschließend in ein System einspeisen. Sondern relational: durch Zeit, Vertrauen, Auseinandersetzung, Übersetzung und manchmal durch das Eingeständnis, etwas nicht vollständig übersetzen zu können.

Gerade Kunst und Kultur können dafür wichtige Räume schaffen. Nicht weil sie außerhalb bestehender Machtstrukturen stünden. Sondern weil Wissen hier nicht ausschließlich als Information auftreten muss. Es kann erzählt, aufgeführt, verkörpert, erinnert, gespielt oder spekulativ verändert werden. Und manchmal besteht die Qualität einer künstlerischen Arbeit gerade darin, einen Widerspruch nicht aufzulösen.

Eine Kulturpolitik der Wissensvielfalt

Was folgt daraus kulturpolitisch?

Digitalpolitik im Kulturbereich darf nicht bei Infrastruktur, Software und Kompetenzen enden. Wir müssen genauso darüber sprechen, welche Formen von Wissen diese Infrastrukturen ermöglichen und welche sie erschweren. Das betrifft Archive ebenso wie KI-Projekte, digitale Sammlungen, Kulturplattformen oder datenbasierte Prozesse in Verwaltungen und Städten.

Wer definiert Kategorien? Wer entscheidet darüber, was dokumentiert wird? Welche Möglichkeiten gibt es, Wissen zu ergänzen, zu kontextualisieren oder ihm zu widersprechen? Welche Beziehungen gehen bei der Übertragung in Daten verloren? Und gibt es vielleicht sogar Wissen, das bewusst nicht digitalisiert werden sollte? Vor allem aber brauchen wir Räume, in denen unterschiedliche Wissensformen aufeinandertreffen können, ohne sofort vereinheitlicht werden zu müssen. Das ist mehr als Diversität im Sinne von Repräsentation.

Es geht um epistemische Vielfalt: um unterschiedliche Arten, Welt wahrzunehmen, Wissen hervorzubringen und Beziehungen zwischen Dingen herzustellen.

Gegen Ende unseres Gesprächs musste ich an einen Veranstaltungstitel denken, der mich seit Jahren begleitet: Enjoy Complexity, eine Reihe der Akademie für Theater und Digitalität bei der ich in Dortmund mal zu Gast war. Komplexität genießen. Vielleicht ist das tatsächlich eine Haltung, die wir momentan dringend benötigen. Nicht Komplexität um ihrer selbst willen. Nicht als akademische Geste und auch nicht als Ausrede dafür, keine Entscheidungen treffen zu müssen. Sondern als Anerkennung der Tatsache, dass Reduktion immer einen Preis hat.

Daten sind unverzichtbar. Modelle sind unverzichtbar. Auch KI wird zunehmend Bestandteil unserer Wissensproduktion sein. Gerade deshalb müssen wir lernen, ihre Grenzen mitzudenken. Gestaltende Verantwortung beginnt dann nicht erst bei der Frage, was wir mit Daten machen. Sie beginnt bereits bei der Entscheidung, was wir zu Daten machen und was nicht.

Nicht jede Datenlücke ist deshalb einfach ein Defizit, das geschlossen werden muss.

Manche Lücken erinnern uns daran, dass die Welt größer ist als ihre Modelle.

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Im frühen Mittelalter gab es ein bemerkenswertes theologisches Rätsel: Der Bibel zufolge war Methusalem der Großvater Noahs. Im Alter von 187 (hört sich viel an, aber vermutlich wurden die Jahre in der Bibel anders gezählt als heute) wurde er Vater und lebte danach noch 782 Jahre. Als eben dieser Sohn 188 Jahre alt war, kam Noah zur Welt.  Die Sintflut begann, da war Noah 600 Jahre alt. Methusalem wurde 969 Jahre, bei der Sintflut wäre er 955 Jahre gewesen. Die Frage lautete: Was ist mit Methusalem während der Sintflut geschehen? Er war nicht an Bord der Arche, hätte aber nach dieser Rechnung die Auslöschung allen Lebens auf der Erde (mit Ausnahme der durch Noah Geretteten) um 14 Jahre überlebt? Die Gelehrten (ausnahmslos Männer) stritten über diese Frage.[1]

KI und Kulturkampf

Für alle Fragen, die uns heute umtreiben, haben wir Künstliche Intelligenz (KI). Wir können mit KI-Anwendungen Antworten erzeugen, Texte korrigieren und generieren, Bilder erstellen (selbst solche, die mit der Realität gar nichts zu tun haben, aber im realen Gewande daherkommen, sogenannte Deep-Fakes) oder coden. Diese Vielfalt ist begleitet von einer Zunahme an trivialen Inhalten, vieles ist regelrechter „Bullshit« (und findet genügend Menschen, die darauf hereinfallen). Das wirft die Frage auf, wie wir zwischen wertvollen kulturellen Beiträgen und solchen, die diese Bezeichnung kaum verdienen, unterscheiden können. Der Umgang mit KI ist eine Frage der Differenzierung und deswegen eine kulturelle Frage.

Beginnen wir mit der Rolle der Kultur selbst und fragen im Anschluss an die Relevanz von Kunst und Kultur im durch KI immer stärker geprägten Alltag und seiner Umwelt. Der Druck auf die öffentlichen Haushalte nimmt ständig zu. In dieser finanziellen Enge ist die Kultur einer der ersten Bereiche, der unter Kürzungen leidet. An die Stelle differenzierter Diskussionen über die Relevanz von Kunst und Kultur tritt immer mehr eine populistische Abwehrhaltung, die sich in der einfachen Frage niederschlägt: »Brauchen wir das wirklich?« Man könnte ergänzen: Wir haben ja KI!

Im politischen Spektrum wird ein anti-intellektueller Kulturkampf geführt, dem wenig entgegengesetzt wird. Das Versäumnis, wirksame Argumentationen gegen diese populistischen Strömungen zu entwickeln, zeigt, wie tief verwurzelt die Missverständnisse in unserer Gesellschaft sind. Trotz intensiver Anstrengungen ist es uns nicht gelungen, die soziale Spaltung in Kunst und Kultur zu überwinden. Die kulturellen und ideologischen Grenzen in unserer Gesellschaft sind indes immer sichtbarer geworden. Die extremen politischen Ränder erstarken in beängstigendem Tempo, während die Mitte an Überzeugungskraft verliert.

Die Rolle sozialer Netzwerke und die rasante Entwicklung von KI verstärken diese Dynamiken. Technologien, die ursprünglich das Potenzial hatten, uns näher zusammenzubringen, begünstigen durch ihre Algorithmen die Verbreitung von Desinformation. KI führt dazu, dass nichts mehr sicher scheint. Künstlerische Gestaltung durch KI scheint Kreativität obsolet zu machen. Die Versuche, kulturpolitische »Dämme« gegen die Entwicklungen zu errichten, erscheinen hilflos und erfolgsarm angesichts der rasanten Veränderungen und der Größe der Herausforderung. Öffentliche Systeme haben oftmals kaum die finanziellen Möglichkeiten, technisch mitzuhalten, wer lauthals nach Regulierung ruft, bremst unter Umständen Innovationen aus und stört die wirtschaftliche Logik.

Konsens über Kunst und Kultur schaffen

Wenn wir in der Lage sein wollen, diese Schwierigkeiten zu bewältigen und eine reiche, vielfältige und sorgfältig kuratierte kulturelle Landschaft zu erhalten, bedarf es eines grundlegenden Umdenkens und eines neuen, starken gesellschaftlichen Konsenses darüber, was Kultur ist und welchen Stellenwert sie in angesichts der Technologie haben sollte. Gibt es Kompetenzen und Möglichkeiten, die wir (wieder) neu entdecken können und müssen? Was können wir verstärken und betonen, um in einem Prozess mitzuhalten, ohne auf jeden Zug sofort aufspringen zu müssen? Wir können das Rad der Zeit nicht aufhalten. Gerade deswegen ist es so wichtig, wieder auf das Thema Nachhaltigkeit zu sprechen zu kommen, insbesondere auf die soziale Nachhaltigkeit in Bezug auf Kunst und Kultur. Genau diese Perspektive leistet KI nicht von alleine, sie ist »nur« eine Technik. Kultur beruht auf Aushandlungsprozessen, die den Input in die Gesellschaft liefern. Kulturelle Einrichtungen haben die Verantwortung, Bildungsräume und Diskussionsplattformen zu schaffen, in denen die Anwendung von KI gesellschaftlich gestaltet werden kann.

Nuance und Interpretation

Wer soziale Nachhaltigkeit erreichen will, muss einen verschärften Blick auf Differenzierungen und Hermeneutik werfen. Die Mitte differenziert, die Ränder polarisieren. Der Philosoph Roland Barthes verstand unter »Nuancen« weit mehr als Abstufungen. Für ihn war die Nuance ein ethisches Prinzip: ein Widerstand gegen das Dogmatische, gegen Schwarz-Weiß-Denken. Barthes schätzte sie als Form intellektueller Sanftheit. Nicht als Gleichgültigkeit, sondern als Fähigkeit, Widersprüche auszuhalten, ohne sie aufzulösen. Die Nuance war für ihn eine Haltung gegen Arroganz und für ein lebendiges Denken.[2]

Für seinen Kollegen Hans-Georg Gadamer war die Hermeneutik zentral, nicht als Methode, sondern als eine Grundbedingung menschlicher Existenz. Verstehen ist nicht etwas, das wir tun; es ist etwas, das uns widerfährt. Interpretation ist die Explizitmachung des Verstehens. Der hermeneutische Zirkel besagt, man versteht das Ganze nur durch die Teile, und die Teile nur durch das Ganze. Interpretation ist nie linear, sondern ist ein offenes Ereignis. Gadamer betont, dass echtes Verstehen immer auch Anwendung bedeutet: Der Sinn wird im Präsens lebendig. Interessant ist, dass Barthes‘ Begriff der Nuance hier anschlussfähig ist – auch Gadamer widersteht dem Dogma einer »richtigen« Interpretation. Verstehen bleibt offen, unabgeschlossen, im Gespräch.[3]

Vor diesem Hintergrund sollte die kulturelle Aufgabe für die soziale Nachhaltigkeit von KI gelesen werden. Es geht darum, KI zu nutzen und sie als Werkzeug einzusetzen, um Ressourcen zu heben und Prozesse zu unterstützen. Was die Künstliche Intelligenz kann, sind Plausibilitäten errechnen. Interpretationen aber lassen sich nicht berechnen, sie sind abhängig von Sichtweisen und Kontextualisierungen. Das ist eine intellektuelle Leistung, die wir mehr denn je benötigen. Die Impulse dieser Leistungen kommen aus Bildung und Kultur. Hier haben die Einrichtungen der kulturellen Infrastruktur in Zukunft eine noch relevantere Bedeutung als bisher. Wer KI reflektiert nutzen will, braucht dazu die menschliche Fähigkeit, Nuancen zu generieren und zu erkennen und Ergebnisse zu interpretieren (und manchmal gegen den Strich zu bürsten). »The […] way is to teach people to appreciate complexity: democracy cannot survive ideological simplification. We must relearn how to grapple with contradictions, nuances and irreducible tensions.«[4]

Und Methusalem? Ob er vor der Sintflut verstorben ist, ob es unterschiedliche Zählweisen in den biblischen Textüberlieferungen gibt, ob es ihn (und Noah) überhaupt gegeben hat, das sind Fragen der Perspektiven und der Interpretation. Zur damaligen Zeit kam der Bischof von Saragossa auf eine einfache Erklärung: Die Bibel enthalte Textfehler.[5] Das scheinbare Rätsel zeigt beispielhaft, wie sehr Bedeutung von Hermeneutik abhängt. Wer die biblischen Altersangaben wörtlich nimmt, stößt auf einen logischen Widerspruch. Wer denselben Text als historisch gewachsene Überlieferung liest, interpretiert darin einen Abschreibfehler, das vermeintliche Mysterium löst sich auf. Die Hermeneutik lehrt uns, dass wir niemals neutral lesen: Jede Auslegung entsteht aus Vorverständnis, das durch Tradition, Kontext und unsere Fragen geprägt ist. Die Wissenssoziologie erinnert uns, dass das, was als »offensichtlich richtig« gilt, das Ergebnis sozialer Aushandlung ist. Was diese Perspektiven verbindet, ist die zentrale Rolle menschlicher Intelligenz und des Dialogs. Bedeutung entsteht nicht in durch KI generierten Ergebnissen, sondern im Gespräch zwischen Präsentation und Rezipient*innen, zwischen Frage und Antwort, zwischen verschiedenen Standpunkten. Wer bereit ist, eine andere Perspektive einzunehmen oder eine neue Frage zu stellen, eine Haltung zu beziehen oder zu provozieren, sieht oft das, was zuvor verborgen blieb. Das Verstehen von Nuancen ist kein Zustand, sondern ein Prozess — und dieser Prozess ist zutiefst menschlich.

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[1] Vgl. Peter Heather: Christentum. Aufstieg und Triumph einer Religion. Stuttgart 2025, 392

[2] Vgl. Roland Barthes: Das Neutrum. Frankfurt/Main 2005

[3] Vgl. Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Tübingen 1960

[4] Yves Plasseraud: The great wokeism paradox. In: sprit (March 2026, French version); Eurozine (English version)

Downloaded from eurozine.com (https://www.eurozine.com/the-great-wokeism-paradox/), 6/7

[5] Heather 393.

Kulturelle Infrastrukturen zwischen Plattformkapitalismus, Care und technologischer Souveränität

Die Gegenwart riecht nach heißem Metall, Serverkühlung und verbranntem Kerosin. Sie flackert über Smartphone-Displays, pulsiert durch Unterseekabel und zirkuliert in den Logistikketten globaler Plattformen. Gleichzeitig wird sie immer schwerer vorstellbar. Vielleicht liegt genau darin eine der zentralen Krisen unserer Zeit: dass die technologischen Systeme, die unsere Wirklichkeit organisieren, zunehmend außerhalb demokratischer Vorstellungskraft operieren.

Das materielle Fundament der Cloud

Rotterdam ist ein Ort, an dem diese Widersprüche sichtbar werden. Fährt man hinaus Richtung Tiefseehafen, vorbei an Raffinerien, Pipelines und den gigantischen Tanks strategischer Ölreserven, wirkt Europa plötzlich wie eine Maschine aus einer anderen Epoche. Vor der Küste drehen sich Offshore-Windparks im Nordseewind; gleichzeitig laufen Tanker aus der Straße von Hormus ein. Fossile Vergangenheit, grüne Zukunftsversprechen und digitale Kontrollinfrastrukturen überlagern sich hier wie geologische Schichten. Die Stadt versucht sich als zukünftiger Wasserstoff-Hub neu zu erfinden und bleibt doch tief mit den Infrastrukturen des fossilen Kapitalismus verbunden. Vielleicht ist Rotterdam deshalb ein guter Ort, um über Institutionen der Zukunft nachzudenken.

Denn Digitalisierung erscheint häufig immateriell: als Cloud, als künstliche Intelligenz, als flüchtiger Datenstrom. Doch jede digitale Infrastruktur besitzt eine materielles Fundament. Sie benötigt Energie, Wasser, Rohstoffe, Lieferketten, Arbeitskräfte und Territorien. Karen Hao beschreibt die KI-Industrie als eine Form planetarischer Infrastrukturpolitik, deren ökologische und soziale Kosten systematisch ausgelagert werden.[1] Die vermeintlich immaterielle Cloud besitzt eine sehr reale Geologie: Lithiumminen, Unterseekabel, Rechenzentren, Containerhäfen und prekäre Arbeit im globalen Süden. Fortschritt erscheint aus europäischer Perspektive oft sauber und abstrakt; seine sozialen und ökologischen Kosten werden räumlich verdrängt.

Kolonialität technologischer Moderne

Diese Verdrängung hat Tradition. Der europäische Fortschrittsbegriff war historisch eng mit kolonialer Expansion, Ressourcenextraktion und der Vorstellung verbunden, Natur und Gesellschaft technisch beherrschbar zu machen. Dekolonisierung bedeutet deshalb heute weit mehr als institutionelle Diversifizierung oder symbolische Repräsentation. Sie verlangt eine kritische Auseinandersetzung mit den materiellen Grundlagen technologischer Moderne und mit den Gewaltverhältnissen, auf denen viele digitale Infrastrukturen weiterhin beruhen.

Plattformen und die Krise der Öffentlichkeit

Gleichzeitig erleben wir, wie sich Öffentlichkeit selbst verändert. Wendy Hui Kyong Chun beschreibt soziale Netzwerke als „habit-forming technologies“ – Technologien der Gewohnheit, die Wiederholung, Affekt und Polarisierung organisieren.[2] Was Aufmerksamkeit erzeugt, steigt auf; was ambivalent, langsam oder komplex ist, verschwindet aus den algorithmischen Ökonomien der Sichtbarkeit. Plattformen versprechen Partizipation und produzieren zugleich neue Formen der Fragmentierung. Die digitale Öffentlichkeit zerfällt zunehmend in emotionalisierte Teilöffentlichkeiten, die von privatwirtschaftlichen Infrastrukturen gesteuert werden.

Die Folgen reichen weit über den digitalen Raum hinaus. Wenn öffentliche Debatten immer stärker von Plattformunternehmen organisiert werden, verändert sich auch die Vorstellung davon, was Gesellschaft überhaupt noch sein kann. Komplexität verliert Sichtbarkeit. Widerspruch wird zum Störgeräusch. Die permanente Beschleunigung digitaler Kommunikation erzeugt eine politische Gegenwart, die kaum noch Zeit für Reflexion lässt. Genau darin liegt eine der großen Gefahren autoritärer Politik: dass demokratische Öffentlichkeit langsam erodiert, während gleichzeitig die technischen Systeme ihrer Steuerung immer mächtiger werden.

Autoritäre Infrastrukturen

Unternehmen wie Palantir arbeiten längst offen an datengetriebenen Sicherheitsarchitekturen, in denen algorithmische Vorhersage demokratische Aushandlungsprozesse ersetzen soll. Gleichzeitig vernetzen sich rechte Bewegungen international mit enormer Geschwindigkeit. Sie verstehen digitale Öffentlichkeiten nicht als Orte demokratischer Debatte, sondern als Infrastrukturen affektiver Mobilisierung. Vielleicht ist es deshalb kein Zufall, dass gerade jetzt vielerorts jene kulturellen Räume unter Druck geraten, die auf Langsamkeit, Differenzierung und kollektive Reflexion angewiesen sind.

Neue Kulturinstitutionen denken

In diesem Klima erscheinen Kulturinstitutionen plötzlich wieder als etwas Radikales.

Nicht, weil Institutionen per se emanzipatorisch wären. Viele von ihnen reproduzieren soziale Ungleichheiten, eurozentrische Perspektiven und Ausschlüsse. Auch Institutionen wie V2_ Lab for the Unstable Media in Rotterdam, dessen 45-jähriges Bestehen wir in diesem Jahr feiern, tragen diese Widersprüche in ihrer Geschichte. Die Erzählung technologischer Avantgarden war lange Zeit häufig männlich, westlich und weiß codiert. Gerade deshalb erscheint mir die Auseinandersetzung mit institutionellen blinden Flecken heute so wichtig.

Mich interessiert weniger die Verteidigung institutioneller Traditionen als ihre Transformation.

Die entscheidende Frage lautet für mich: Welche kulturellen Infrastrukturen brauchen demokratische Gesellschaften, um kritisches Wissen weiterzugeben? Welche Orte ermöglichen Begegnungen, die nicht sofort in Daten, Reichweite oder Verwertbarkeit übersetzt werden? Und wie lassen sich Räume schaffen, in denen unterschiedliche Wissensformen überhaupt noch miteinander in Beziehung treten können?

Institutionen als Räume von Care und Konflikt

Wir besitzen Institutionen nicht. Wir verwalten sie nur auf Zeit. Vielleicht ist genau dieser Gedanke von Care entscheidend. Kulturinstitutionen sind keine neutralen Behälter für Programme oder Events. Sie sind fragile Speicher gesellschaftlicher Erfahrung. In ihnen werden Konflikte sichtbar, Beziehungen aufgebaut und Formen kollektiven Lernens erprobt. Gerade in Zeiten ökologischer Krisen, autoritärer Verschiebungen und sozialer Fragmentierung müsste Kulturpolitik deshalb stärker in öffentliche Infrastrukturen investieren – nicht weniger. Kritisches Wissen muss wetterfest werden.

Dabei geht es nicht allein um den Erhalt bestehender Häuser. Ebenso wichtig erscheint die Förderung neuer Zusammenschlüsse: transnationaler Netzwerke, selbstorganisierter Räume, temporärer Allianzen und kollektiver Praktiken. Die Zukunft kultureller Infrastruktur wird vermutlich hybrider, beweglicher und relationaler sein müssen als viele Institutionen des 20. Jahrhunderts.

Künstlerische Gegenentwürfe

In meiner kuratorischen Arbeit haben mich immer jene künstlerischen Praktiken interessiert, die andere Technoimaginationen sichtbar machen: Perspektiven jenseits von Extraktivismus, Plattformkapitalismus und neoliberalen Fortschrittserzählungen. Projekte wie „Afro-Tech“ (HMKV Dortmund, 2017) oder „Bodies in Trouble“ (PACT Zollverein, 2019) entstanden aus der Suche nach technologischen Vorstellungen, in denen nicht Verwertung und Kontrolle im Zentrum stehen, sondern gesellschaftliche Beziehung, Fürsorge und kollektive Vorstellungskraft.

Viele der beteiligten Künstler*innen und Theoretiker*innen beschäftigten sich mit den unsichtbaren Kosten technologischer Innovation: mit kolonialen Lieferketten, algorithmischer Arbeit, ökologischer Zerstörung und den geopolitischen Machtasymmetrien digitaler Infrastrukturen. Gleichzeitig ging es um die Frage, wie andere Formen technologischer Zukunft denkbar werden könnten – Zukunftsentwürfe, die nicht ausschließlich aus den Zentren westlicher Plattformökonomien stammen.

Wichtige Impulse kamen dabei auch aus Diskursen rund um Permakultur und institutionelle Nachhaltigkeit, die Aneta Rostkowska und Nada Schroer gemeinsam mit dem medienwerk.nrw an der Temporary Gallery (Köln) entwickelt haben. Dort erschien Nachhaltigkeit plötzlich nicht mehr als moralisches Schlagwort oder Greenwashing-Rhetorik, sondern als strukturelle Frage von Beziehungen, Zeitlichkeit und gegenseitiger Abhängigkeit. Permakultur wurde zu einem Denkmodell für Institutionen: regenerativ statt extraktiv, aufmerksam gegenüber lokalen Kontexten und offen für unterschiedliche Wissensformen.

Vielleicht brauchen wir heute Institutionen, die weniger an Unternehmen erinnern und mehr an ökologische Systeme: durchlässig, lernfähig, konflikthaft und regenerativ. Orte, an denen Dissens möglich bleibt. Orte für kritisches Denken, künstlerisches Experiment und reale Begegnung außerhalb algorithmischer Aufmerksamkeitsmärkte.

Technologischer Souveränität und demokratische Imagination

Europa bleibt dabei ein ambivalentes Projekt. Die Militarisierung der Außengrenzen, die Normalisierung rechter Diskurse und die autoritären Tendenzen vieler europäischer Gesellschaften stehen in scharfem Kontrast zu den emanzipatorischen Versprechen eines offenen Europas. Gleichzeitig könnte gerade Europa eine Alternative zwischen chinesischem Überwachungskapitalismus und US-amerikanischen Plattformmonopolen formulieren – vorausgesetzt, technologische Souveränität wird nicht nur industriepolitisch verstanden, sondern kulturell, sozial und demokratisch.

Francesca Bria hat wiederholt darauf hingewiesen, dass digitale Infrastrukturen heute eine Frage demokratischer Selbstbestimmung geworden sind.[3] Wer die Infrastruktur kontrolliert, kontrolliert nicht nur Märkte, sondern Erinnerung, Sichtbarkeit und politische Imagination. Kulturinstitutionen spielen in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle, weil sie andere Formen von Öffentlichkeit ermöglichen können: Öffentlichkeiten, die nicht ausschließlich von Geschwindigkeit, Effizienz und emotionaler Zuspitzung organisiert werden.

Hito Steyerl schrieb einmal, Bilder seien heute zunehmend operativ geworden: Sie dokumentieren Wirklichkeit nicht mehr nur, sondern greifen aktiv in sie ein.[4] Ähnliches ließe sich über Institutionen sagen. Auch sie produzieren Wirklichkeit. Sie entscheiden mit darüber, welche Geschichten erzählt werden, welche Stimmen sichtbar bleiben und welche Formen von Wissen Zukunft erhalten.

Vielleicht liegt genau darin ihre politische Bedeutung.

Denn während die extreme Rechte längst international organisiert ist und Plattformunternehmen die Öffentlichkeit zunehmend fragmentieren, wird transnationale kulturelle Zusammenarbeit zu einer demokratischen Notwendigkeit. Die Frage lautet deshalb nicht, ob wir uns solche Institutionen leisten können.

Die eigentliche Frage lautet, welche Gesellschaft übrig bleibt, wenn wir diese Institutionen verlieren.

Fußnoten

[1] Karen Hao: Empire of AI. Dreams and Nightmares in Sam Altman’s OpenAI, New York 2025.

[2] Wendy Hui Kyong Chun: Discriminating Data. Correlation, Neighborhoods, and the New Politics of Recognition, Cambridge/Mass. 2021.

[3] Francesca Bria: Digital Public Infrastructure and Technological Sovereignty, diverse Essays und Vorträge seit 2020.

[4] Hito Steyerl: Duty Free Art. Kunst in Zeiten des Bürgerkriegs, München 2017.

Algorithmische Systeme prägen bereits, wie wir kommunizieren, konsumieren, lieben, erinnern – und rühren an der Frage, was Mensch sein heißt. Wo Kreative zunehmend innerhalb algorithmischer Systeme arbeiten, die darüber mitentscheiden, was produziert wird, was sichtbar wird und was sich ökonomisch lohnt, verlagert sich kulturelle Wertschöpfung von einzelnen Werken hin zu Infrastrukturen und Regeln der Sichtbarkeit. Die kulturpolitisch entscheidende Frage unserer Zeit ist daher nicht: Ist KI gut oder böse? Sondern: Können wir kreative Systeme steuern – unter welchen Bedingungen, mit welcher Infrastruktur, und wer entscheidet darüber? Dieser Text plädiert für eine gestaltungsorientierte Kulturpolitik, die über den berechtigten Abwehrkampf hinausdenkt.

Empörung allein ist keine Strategie

Die Kultur der Digitalität steht seit längerem im Fokus der kulturpolitischen Debatte[1], ohne dass eine programmatisch befriedigende Position zutage getreten wäre. Generative KI-Systeme haben urheberrechtlich geschützte Werke ohne Erlaubnis extrahiert, in kommerzielle Produkte eingebaut und an die Rechteinhaber zurückverkauft. Das ist der größte Diebstahl in der Geschichte des geistigen Eigentums, und in diesem Punkt gibt es nichts zu relativieren. Doch gerade weil der Diebstahl so gravierend ist, braucht die Antwort mehr als Empörung – sie braucht eine Zukunftsvision. Wer gleichzeitig eine ethische Nutzung generativer KI für unmöglich erklärt und einen europäischen Lizenzmarkt vorschlägt, muss diesen Widerspruch auflösen. Wer Kreativität für nicht automatisierbar hält und gleichzeitig die Substitution von Kreativen als existenzielle Bedrohung beschreibt, vereinfacht eine Realität, die komplexer ist: Generative KI verändert, was als kreative Leistung gilt, wo Wertschöpfung stattfindet und wie kreative Prozesse organisiert werden.

Steuerung kreativer Systeme

Das ist eine kybernetische Frage im ursprünglichen Sinne – kybernetes, der Steuermann. In Deutschland hat Max Bense bereits in den 1950er Jahren Kybernetik und Ästhetik zusammengedacht[2] – seine Informationsästhetik und seine Theorie der künstlichen Poesie verbanden, was bis heute getrennt verhandelt wird: Steuerung, Information und Schöpfung. Durch generative KI hat diese Verbindung eine Dringlichkeit erhalten, die Bense nur ahnen konnte.

Doch die Steuerungsmetapher ist nicht unschuldig. Anna-Verena Nosthoff zeigt in Kybernetik und Kritik, dass kybernetische Logiken längst als Regierungstechnologien wirken – bis hin zu dem, was sie als Technikfaschismus der aktuellen Silicon-Valley-Elite beschreibt.[3] Wer von Steuerung spricht, muss mitdenken, dass Steuerung immer auch Kontrolle bedeuten kann. Für die Kulturpolitik heißt das: Wir brauchen eine neue Verbindung von Kritik und Gestaltung – eine Praxis, die die Risiken kennt und dennoch Handlungsfähigkeit herstellt.

Von der Ambivalenz zur Gestaltung

Doch was bedeutet das konkret? Wie erleben Kreative die Veränderung in der Praxis? Die Ergebnisse einer Unternehmensbefragung in der Kultur- und Kreativwirtschaft, an der ich derzeit mit Kollegen aus der Wirtschaftswissenschaft arbeite, sind hochgradig ambivalent – und gerade darin liegt ihre Aussagekraft.[4] KI erweitert kreative Möglichkeiten und beschleunigt Prozesse. Gleichzeitig stellt sie Kreative ökonomisch, identitär, organisatorisch vor enorme Herausforderungen. Es geht mehr denn je um die Fragen: Was ist das genuin Kreative? Wo findet Wertschöpfung statt? Diese Umbrüche treffen auf einen Kulturbereich, der ohnehin unter strukturellem Druck steht: Kommunale Haushalte sind angespannt, Kulturausgaben als freiwillige Leistung oft die erste Kürzungsposition. Eine Branche, die von Wirkung leben möchte, erstickt in Administration und Mittelknappheit. Ein Dilemma, das nicht durch Verweigerung zu lösen ist.

Eine neue Form der Weltherstellung ist möglich

Ich ringe selbst mit diesen Fragen – nicht nur als Beobachter, sondern als jemand, der den Weg vom Schreibtisch in die Daten gegangen ist. Ich habe die meiste Zeit meines Lebens in Büchern verbracht, Gedichte gelesen, Theorietexte geschrieben, in Allgemeiner und Vergleichender Literaturwissenschaft über Kunstkritik und Urteilskraft promoviert. Vor wenigen Jahren begann ich, Statistik zu lernen und Code für einfache Visualisierungen zu schreiben. Heute kann ich mit technologischem Support umfangreiche Datenbankstrukturen visualisieren und komplexe Bildwelten rendern. Das ist nicht bloß eine Beschleunigung – es ist eine qualitative Ausweitung dessen, was ich denken und zeigen kann.

Was dabei entsteht, ist eine neue Form der Weltherstellung. Nicht mehr nur aus sich selbst heraus, wie es Idealismus und Frühromantik dachten, sondern im Zusammenspiel von Menschen und technologischen Systemen. Die Grenzen zwischen Disziplinen, zwischen Analyse und Gestaltung, zwischen Wissenschaft und Kommunikation werden durchlässig – nicht weil die Maschine den Menschen ersetzt, sondern weil sie Spielräume eröffnet, die vorher verschlossen waren. Als Friedrich Schlegel 1798 die progressive Universalpoesie entwarf – eine Dichtung, die alle Gattungen vereint und nie vollendet ist –, formulierte er ein Programm, das über die Literatur hinauswies.[5] Was wir heute erleben, lässt sich als Fortschreibung dieser Idee verstehen: eine kybernetische Universalpoetik, in der Schöpfungskraft sich im Zusammenspiel mit Systemen neu organisiert.

Andere machen vor, was möglich ist

Die Frage, wessen KI nach welchen Regeln arbeitet, ist nicht abstrakt – sie entscheidet darüber, ob kulturelle Daten, Prozesse und Entscheidungen in europäischer Hand bleiben oder dauerhaft an die Plattformen der großen Anbieter abfließen. Lokale, datensouveräne KI-Modelle sind ein Schlüssel dazu. Noch sind sie an technische Hürden und hohe Grenzkosten gebunden, und nicht jede Anwendung funktioniert auf Anhieb zuverlässig. Doch die Entwicklung ist rasant: Kleine Open-Source-Modelle wie Alibabas Qwen 3,5 (ab 0,6B Parametern) oder Microsofts Phi-4 Mini (3,8B) laufen bereits auf handelsüblichen Rechnern. Es gibt Lösungen für Transkriptionen, das Taggen von Datenbanken oder die Aufbereitung von Protokollen, alles lokal, ohne dass ein einziges Byte an einen externen Server fließt. Was heute noch Experiment ist, kann morgen Infrastruktur sein. Was es dafür braucht, sind nicht zuletzt Peer-Learning-Formate, in denen Kulturakteure konkrete Anwendungsfälle teilen und Ressourcenknappheit als Anlass für wirkungsorientiertes Arbeiten nutzen.

Während wir in Deutschland noch debattieren, handeln andere längst: Koreas Culture Korea 2035 verbindet Kulturpolitik, Regulierung und Industriestrategie zu einer ganzheitlichen KI-Strategie. Die Zürcher Innovation-Sandbox bringt Wirtschaft, Forschung und Verwaltung in einer kantonalen Testumgebung zusammen. Die britischen AI Adoption Hubs sollen Unternehmen vor Ort bei der Implementierung unterstützen. All diese Ansätze setzen auf Handlungsfähigkeit statt auf Abwehr.[6]

Kulturpolitisches Kapital

Im Zentrum der Aufklärung steht die Befähigung, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen. Erkenntnis, Erfahrung, Urteilskraft – das ist nicht das, was KI ersetzt. Es ist das, was sie voraussetzt. Und es ist kulturpolitisches Kapital. Die Frage ist nicht, ob die Transformation stattfindet. Die Frage ist, ob die Kultur fähig sein wird, sie mitzugestalten – oder ob sie ihr widerfährt.

Der neue Präsident der Kulturpolitischen Gesellschaft hat jüngst eine Kulturpolitik der Resilienz ausgerufen.[7] Das ist der richtige Impuls – doch Resilienz ohne digitale Kompetenz bleibt ein leeres Versprechen. Wer Widerstandsfähigkeit ernst meint, muss auch die technologischen Bedingungen kultureller Souveränität mitdenken. Wie das unter widrigsten Umständen gelingen kann, dafür gibt es in Europa eindrucksvolle Beispiele.

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[1] Simon Sievers / Sophie Pfaff / Katherine Heid (Hrsg.): Jahrbuch für Kulturpolitik 2023/24. Kultur(en) der Digitalität, Bielefeld: transcript 2024; Kulturpolitische Gesellschaft (Hrsg.): »Auf dem Weg in die Next Society?! Kulturen der Digitalität für einen nachhaltigen Wandel« (2024); Ebd.:»Digitalität als Treiber einer Kultur der Nachhaltigkeit?!«(2022)

[2] Max Bense: Kybernetik oder Die Metatechnik einer Maschine, in: Merkur, März 1951.

[3] Anna-Verena Nosthoff: Kybernetik und Kritik. Eine Theorie digitaler Regierungskunst, Berlin: Suhrkamp 2026.

[4] Über die im Frühjahr 2026 veröffentlichte Studie berichtete der BLVKK hier anlässlich eines Medienkongress mit Staatsminister Wolfram Weimer, https://blvkk.de/die-neujustierung-der-kultur-und-kreativwirtschaft/.

[5] Friedrich Schlegel: Athenäums-Fragment 116, 1798.

[6] Vgl. Ministry of Culture, Sports and Tourism, Republic of Korea: Cultural Korea 2035, Seoul 2025; Innovation-Sandbox für Künstliche Intelligenz, Kanton Zürich (innovationsandbox.ai); UK Government: AI Opportunities Action Plan – 2026 Progress, London 2026.

[7] Markus Hilgert: »Kulturpolitik der Resilienz«, in: Politik & Kultur, Februar 2026, online unter: https://politikkultur.de/inland/kulturpolitik-der-resilienz/.

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»Aktuelle Erzählungen rund um technologische Entwicklungen sind durchzogen von Darstellungen des Unvermeidlichen. Es wird die Erwartung erzeugt, dass Menschen sich an die technologischen Entwicklungen anpassen müssen.«

Dieser Satz stammt aus einer ersten Version eines Ankündigungstext für das Panel »Unerreichbare Gegenwarten, unvermeidliche Enden« zu dem ich als Leiter des Büro medienwerk.nrw im Oktober 2025 Kulturtheoretiker, Soziologinnen und Medienwissenschaftler*innen eingeladen habe. Sie sprachen im Rahmen der MedienKunstTage NRW 2025 unter dem Motto »More Future!« über aktuelle Entwicklungen rund um die gefährlichen Zukunftsvorstellungen von Tech-Milliardären und darüber wie Macht, Geld und Ideologie hier zusammenkommen. In diesem Panel gelang es nicht unbedingt, den grundlegend optimistischen Ansatz, der der Veranstaltung zugrunde lag, durchzuhalten. Sie sollte Hoffnung nicht als naive Haltung, sondern als kritische Praxis verstehen.[1]

Dennoch, oder gerade deswegen, ist mir dieser Satz so lebendig in Erinnerung geblieben. Ich frage mich, was diesen Darstellungen einer von großen Firmen und ihren Entscheidungen (von Palantir bis OpenAI) geprägten Zukunft entgegengesetzt werden kann und wie sich die in dem Satz steckende Logik umkehren lässt: Wo können digitale Technologie und vernetzte Systeme vielgestaltige Vorstellungswelten öffnen, unterschiedlichste Arten der Nutzung hervorrufen und den Raum öffnen, frei und gleichberechtigt darüber zu sprechen und zu streiten, wie viel von welcher Technologie die grundsätzlich zur Verfügung steht, auch genutzt werden sollte. Und auch auf welche Weise.

Einer der Orte, an dem solche Freiräume erzeugt werden könnten, sind die Kunst- und Kulturinstitutionen. Voraussetzung dafür sind, neben der weiteren öffentlichen Finanzierung und der fortschreitenden Bemühung diese Orte für möglichst viele unterschiedliche Menschen zugänglich zu machen, eine andere Haltung »dem Digitalen« gegenüber sowie praktische Änderungen in kulturellen Infrastrukturen und Systemen.

Dazu folgen hier ein paar Denkanstöße in Thesenform[2].

Erste These

Wir müssen in Kunst und Kulturräumen besser informiert, vielgestaltig und ernsthaft über den Einfluss von Technologie auf jeden Aspekt unseres Zusammenlebens und unserer Zukunft sprechen und dies künstlerisch erforschen und zugänglich kommunizieren.

Denn nur weil wir etwas alle nutzen, bedeutet das nicht, das wir es verstehen.[3] Von Akteur*innen in Kunst und Kultur wird erwartet, alle Aspekte der zeitgenössischen Welt zu nutzen. Dabei verführen die einfach bedienbaren Services und Dienste zur regelmäßigen Nutzung und die immerwährende Ausführung über z.B. die Folgen von KI zum Gefühl, gut informiert zu sein und selbst mitsprechen zu können. Dabei sind wir umgeben von neu entstehenden Kommunikationswegen und Kulturtechniken, bei denen die Geschwindigkeit der Verbreitung in der Menschheitsgeschichte absolut einzigartig ist.[4] Gerade deswegen ist es notwendig, dass dieser große Teil unseres Lebens in Kunst- und Kultur stärker abgebildet wird und mehr Stimmen, sei es von Künstler*innen oder Wissenschaftler*innen, die sich schon seit längerem mit den Veränderungen kritisch und differenziert auseinandersetzen, gehört werden. Denn für demokratische Gesellschaften, in denen wir alle mitentscheiden, ist Wissen über die Zusammenhänge, ist ein Gefühl für die Richtung, in die sich Dinge entwickeln und ob das die richtige Richtung für ein möglichst gutes Leben für möglichst viele von uns ist, unabdingbar. Es braucht Räume, in denen diskutiert werden kann, was das »gute Leben« überhaupt sein könnte.

Zweite These

Um Freiräume für Kunst zu erhalten, brauchen wir Wege, die Dominanz großer Technologieunternehmen einzuschränken.

Wenn wir uns umsehen, so müssen wir feststellen, dass der digitale Raum unter zunehmender Kontrolle durch große Tech-Firmen ist.[5] Es braucht dort aber dringend Freiräume für Künstler*innen und Kultureinrichtungen, um gedanklich und in der Art der Produktion vielgestaltig bleiben zu können. Texte und bildliche Ästhetiken passen sich zusehends ein in externe Vorgaben (was findet die Suchmaschine, was erzeugt Clicks, welche Prompts brauche ich, um einen guten Text zu erstellen). Sich diesen Logiken nicht anzupassen, sollte Privileg und Stärke der Kunst bleiben.

Um dies zu ermöglichen, braucht es kontinuierliche Förderung, um Kulturräume im Internet zu sichern. Damit diese Förderung nicht direkt wieder zu den großen Tech-Unternehmen wandert, sollte Internet-Infrastruktur als staatliche Aufgabe verstanden werden, ähnlich wie bei anderen wichtigen Infrastrukturen. Ein kurzer Weg dahin wäre, wenn Kommunen und Bundesländer einen Teil ihres Etats für digitale Infrastruktur[6] von Kunst und Kultur ausgeben würden, sind sie doch in erster Linie für die kulturelle Versorgung in Deutschland zuständig.

In diesem Zusammenhang braucht es unbedingt den Willen von Kunst- und Kultureinrichtungen und staatlichen Stellen, nicht sehr viel Geld an Microsoft, Apple und (in Zukunft) OpenAI zu zahlen, sondern konsequent den Weg von Open Source und Open Access zu gehen.

Es sind aber nicht nur die Institutionen, bei denen Änderungen notwendig sind. Auch Künstler*innen können hier eine zentrale Rolle spielen, in dem sie sich z.B. vor Beginn einer Arbeit einer ausführlichen Recherche widmen, wo an bereits veröffentlichtem Wissen und Lösungen, die außerhalb der gängigen Programme bereits existieren, angeknüpft werden kann und aktiv nach Alternativen suchen zu ready-made Lösungen, die sehr viel Energie verbrauchen und Elend hervorbringen. Ebenso würde es helfen, wenn sie die Dokumentation und Zugänglichmachung von eigenen digitalen Projekten als eine ihrer zentralen Aufgaben verstehen.

Dritte These

Um Themen der digitalen Gegenwart in Kultureinrichtungen adäquat sprechen zu können, braucht es langfristige digitale Strategien. Sowohl in Kultureinrichtungen als auch in der Kulturpolitik.

Ein Grund für den Mangel an Strategie ist, dass die Integration von Digitalität in Kulturinstitutionen Zeit benötigt, die oft nicht zur Verfügung steht.

Kulturinstitutionen brauchen Offenheit und die Bereitschaft, eigene Ansätze und Lösungen zu teilen, aber auch sich umfänglich nach schon existierenden Ansätzen umzuschauen. Dafür braucht es Personalstellen auf denen sich Menschen ausschließlich mit Vernetzung, Austausch und Lernen beschäftigen können. Lernen von anderen digitalen künstlerisch-ästhetischen Ansätzen, anderen Kanälen und Themen – und die Möglichkeit dieses Wissen an geeigneter Stelle einzubringen.

Dies sollte einhergehen mit dem Willen zu Umstrukturierungen: Um mehr Zeit für eine geplante und durchdachte Einbindung digitaler Formate und Themen – und den Austausch darüber – zu ermöglichen, müssen alle existierenden Aktivitäten kritisch geprüft und teilweise durch neue Aktivitäten ersetzt werden. Die übliche Praxis, das Digitale als etwas zu verstehen, das »man auch noch nebenher macht« führt hier zu nichts.

Für all das ist zentral: Kulturinstitutionen brauchen Leitungspersonen, die einen grundsätzlichen Änderungswillen in diese Richtung haben und Überzeugungsarbeit dafür leisten. Im Idealfall erhalten sie dabei Unterstützung von einer Kulturpolitik, die Stellen innerhalb und außerhalb von Institutionen schafft: um Künstler*innen, Kunst- und Kulturinstitutionen zu beraten und neue Freiräume für zukunftsweisende Praxen zu ermöglichen.

Wenn wir davon ausgehen, dass die digitale Sphäre bereits tiefgreifend in unsere Leben eingedrungen ist und bestimmt wird durch handelnde Akteur*innen – die ihre eigenen, häufig nicht mit vielgestaltigen, nachhaltigen, demokratischen Zukünften zu vereinbarenden Pläne haben – brauchen wir für unsere eigenen Zukunftsvisionen auch (zumindest zum Teil) unsere eigenen digitalen Orte, Plattformen und Ästhetiken.

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[1] Inwieweit das gelungen ist, lässt sich in folgenden Videoaufzeichnungen nachverfolgen: https://www.medienwerk.nrw/projects/more-future-medienkunsttage-nrw-2025/, sowie in den sehr lesenswerten Texten von Fabian Raith: https://www.medienwerk.nrw/articles/fabian-raith-usually-everyone-wants-it-they-just-dont-want-the-extra-work/ und den inhaltlichen Ergänzungen von Felix Maschweski und Anna-Verena Nosthoff: https://www.medienwerk.nrw/articles/die-welt-ist-nicht-genug-longtermism-als-moralphilosophie-des-untergangs/ nachlesen.

[2] Die Thesen wurden erstmals im Rahmen des Symposiums »Digitalität, Demokratie & Kultur« des Moovy Tanzfilmfestival in Köln im November 2025 präsentiert und für diesen Beitrag überarbeitet.

[3] Verstehen heißt hier aus meiner Perspektive sowohl die technische Infrastruktur, die sozialen Auswirkungen, die ökologischen Folgen, die Bedeutung für die Meinungsbildung und den Informationsfluss, die Entstehung von Gemeinschaften, das Denken in Zugehörigkeiten.

[4] Während wir zugleich auch weiterhin neue Dinge lernen. Dazu wie Sprache funktioniert, unser Denken und die nicht-menschlichen Systeme um uns herum. Zugleich sind wir selbst den Effekten von sogenannten Sozialen Medien, von XR-Räumen, von einigermaßen autonom agierenden Systemen wie sogenannten KI-Algorithmen, Neuronalen Netzen, LLMs und Bildgeneratoren ausgesetzt.

[5] Diese Erkenntnis ist nicht neu, die aktive Gegenwehr dagegen scheint jedoch, basierend auf dem was in Medien mit großer Reichweite sichtbar ist, zu erlahmen. Dafür, wie tiefgreifend die digitale Sphäre unseren Alltag, unsere Meinungsbildung und unsere Arbeitswelt prägt, ist »Netzpolitik« stark unterrepräsentiert. Trotz aller wichtigen Einwürfe u.a. von netzpolitik.org, digitalcourage.de, dem CCC.de und vielen weiteren wichtigen Akteur*innen.

[6] Mit Infrastruktur sind hier gemeint: Hardware (z.B. Server vor Ort statt in der Cloud) und Software (z.B. individuell anpassbare Lösungen zentral programmiert für alle Theater oder Museen statt die vielhundertfache Neuerfindung des Rades oder externe, einschränkende Programme).

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Anfang 2026 wäre Konrad Adenauer 150 Jahre alt geworden. Der Gründungskanzler dieser keineswegs perfekten Republik, die gleichwohl um so vieles besser ist als alles, was es zuvor auf gleichem Boden gab und manches, was am Horizont dräut, machte sich einige Gedanken über deren Wesen. Etwa über die Souveränität, die, so »der Alte«, zu bemessen sei am Grad ihrer Nicht-Erpressbarkeit.

Wer zuletzt das unendliche Herumgedruckse in Berlin und Brüssel mitverfolgte, kriegt da womöglich schlechte Laune. Lange ließ sich die europäische Politik von einem irrlichternden US-Präsidenten und der Broligarchenmafia, die ihn erst ins Amt finanziert hat und ihm nun ins Amt pfuscht, erpressen. Die Erpressung fand nicht heimlich und in Hinterzimmern statt, sondern ganz offen, mit klarer Ansage und ohne jede Scham.

Sieht man von der persönlichen Vermögensvergrößerung des Trump-Clans und seines nicht demokratisch mandatierten Inner Circles ab, gibt es ein erklärtes politisches Ziel der Trump-Administration: unangefochtene globale technologische Dominanz. Alles wird diesem Ziel untergeordnet: Märkte, Ethik, Arbeitnehmerrechte, Gesundheit, Umwelt, Datenschutz, Urheberrecht, Partnerschaften und Bündnisse, Menschen- und Völkerrecht … kurz: die Weltordnung.

Binnen weniger Tage nach Trumps zweiter Inauguration war die Rede von Machtergreifung, Staatsstreich und Verfassungskrise. Die Gewaltenteilung wurde mit Dekreten zerschossen, der Staatsapparat mit einer juwelenbesetzten Kettensäge zerlegt. Der brachiale Vortrieb wurde legitimiert durch dunkles Raunen über die Notwendigkeit der Zerschlagung eines angeblich nicht reformierbaren »Deep State«. Tatsächlich handelte es sich dabei um nichts anderes als einen Angriff auf die Rechtsstaatlichkeit.

Die Europäer staunten nicht schlecht. Ihr leicht verstörter Blick galt vor allem der Vulgarität der Protagonisten, die wie Figuren in einem altrömischen Dekadenzdrama anmuteten. Stets aber schwang auch Faszination mit: Sind es nicht auch hier die überbordende Bürokratie und das Diktat einer Verbotskultur, die uns fesseln und am Boden halten?! Wobei mit »uns« in diesem Zusammenhang, je nach Beschwerdeführer, »die Wirtschaft«, »die Start-ups« oder auch schlicht »der Fortschritt« gemeint sein kann.

Bis heute scheinen viele Menschen in Europa nicht begriffen zu haben, dass die Welt, an der sie verbissen festhalten, seit dem 20. Januar 2025 nicht mehr existiert. Der Große Bruder ist zum Schulhofschläger geworden und perfektioniert das, wofür sein Name synonym steht: er überwacht. Seine Bürger, uns, andere Regierungen, die ganze Welt. Mit Technologien, für deren Nutzung wir auch noch bezahlen.

Technologie ist nicht neutral. Tatsächlich ist sie gerade im Digitalen ein Spielball von Interessen und Mittel zu deren Durchsetzung. Im globalen Spiel der Kräfte werden Forschung & Entwicklung (F&E) zu Waffen der Wettrüstung, Browser, Mail- und Clouddienste sowie das Internet der Dinge (IoT) zu Überwachungsinstrumenten und diejenigen, die sich besonders skrupellos am »frei« herumliegenden Weltwissen bedienen, verfügen über einen ausschlaggebenden strategischen Vorteil.

»Move fast and break things!«, schallte es früher aus dem Silicon Valley. »Wer sich an die Regeln hält, verliert«, wussten wir in Europa schon 2015. Die vergleichslose globale Marktdurchdringung generativer KI-Dienste ab dem Dezember 2023 bestätigt beides lehrbuchhaft: Bedingungsloser Vortrieb, Zerstörung des Vorhandenen, um eigene Claims abstecken zu können, der Bruch absolut aller vorstellbarer Regeln beim Einsammeln und Verarbeiten ausnahmslos aller digital verfügbarer Daten – einschließlich sämtlicher digital verfügbarer urheberrechtlich geschützter Werke und Leistungen dieser Welt. Die im Zuge des »größten Diebstahls in der Menschheitsgeschichte« (Ranga Yogeshwar)[1] gesammelten Werke und Leistungen werden, in kommerzielle Produkte eingemauert, anschließend an die Bestohlenen zurückverkauft. Die Wertschöpfung verbleibt im Diebesland.

Ein spektakulär effizientes und wesenhaft ausbeuterisches Geschäftsmodell. Die Technologie kann zwar vieles von dem, was ihr angedichtet wird, nicht gut, eines allerdings können KI-Systeme wirklich, und das ist Mustererkennung. Vor diesem Hintergrund sind die Daten der Welt ein unermesslicher Schatz für diejenigen, die darüber verfügen, erlauben sie doch detaillierte Blicke in die Köpfe, Herzen, Wohnzimmer und Betten der Menschheit. Was uns, als Besitzern der Köpfe, Herzen und Betten, größte Sorgen machen sollte, rechtfertigt aus Sicht der Konzerne jede Strafzahlung. Angesichts der Kapitalisierung der US-KI-Unternehmen werden Strafen ohnehin aus der Kaffeekasse begleichen.  

Neu ist, dass dieser Krieg nicht mehr auf militärische Schlachtfelder begrenzt ist, sondern auf unseren eigenen Geräten stattfindet, in von uns gekaufter oder abonnierter Software. Die zentrale Waffe ist der Zugriff auf unser aller intimste Daten und – im Falle der schöpferisch Tätigen – auf die Inhalte, von deren Bewirtschaftung wir leben. Niemand sollte sich der Illusion hingeben, irgendeine Kontrolle über die eigenen Daten zu haben – zumindest so lange nicht, wie außereuropäische Anbieter involviert sind. Digitale Dienstanbieter können zu jedem beliebigen Zeitpunkt Daten abgreifen, manipulative Desinformation einspeisen, legitime Information unterdrücken oder schlichtweg ihren Diensten den Stecker ziehen. US-Recht wie auch chinesisches zwingt sie dazu, auf Weisung genau das zu tun.

Kürzlich hat die Trump-Administration einen französischen Richter am Internationalen Strafgerichtshof sanktioniert; Microsoft, Paypal, MasterCard und andere Anbieter drehten ihm den digitalen Saft ab: Kein Mailzugriff, keine Kreditkarte, keine Flug- und Reisebuchungen, kein Uber … Das ist keine Dystopie, das ist unsere Gegenwart.

Während die US-Politik ihrem neuen Dogma »Might is Right« folgt, scheint es, als ob in Europa seit Jahresbeginn langsam ein Bewusstseinswandel einsetzte. Nach rund 3Millionen offenkundig strafbarer sexueller Übergriffe[2] auf Elon Musks X durch Musks ChatBot Grok entschied sich die EU-Kommission endlich, die Regulierungsinstrumente, über die sie verfügt, einzusetzen. Vorausgegangen waren massive Warnungen der US-Regierung für den Fall, dass Europa sein eigenes Recht gegen die US-Konzerne durchsetzen sollte.

Noch einmal: Eine außereuropäische Macht droht Europa mit Konsequenzen für den Fall des Versuchs der Durchsetzung eigenen geltenden Rechts auf eigenem Boden. Sofern Souveränität mit dem Grad der Nicht-Erpressbarkeit korreliert, ist festzustellen: Wer sich das bieten lässt, der agiert offenbar nicht mehr souverän.

Nun lesen Sie diesen Text auf den Seiten der KuPoGe. Gerade für die Kunst aber ist Freiheit Voraussetzung. Für die, die Kunst, Kultur, Journalismus und Wissenschaft politisch vertreten, ist dieser Punkt nicht verhandelbar. In diesem Lichte betrachtet ist die gelegentlich zu ahnende KI-Besoffenheit in Politik und Wirtschaft und auch in großen Teilen der Kulturinstitutionen ausgesprochen ernüchternd.

Sicher kann man manches beschleunigen durch den Einsatz von ChatGPT oder Claude. Was machen wir aber mit der Feststellung, dass eine ethische Verwendung von ChatGPT, Claude oder Gemini nach aktuellem Stand schlechterdings nicht möglich ist? Dass diejenigen, die die Inhalte schaffen, ohne die es in Kultur, Medien und Wissenschaft nichts zu verwerten gäbe, vom Output der diebstahlbasierten Systeme im eigenen Markt substituiert zu werden drohen? Dass zu allem Überfluss der Extraktivismus aktueller KI so umfassend und durchdringend ist, dass außereuropäische Anbieter und Regierungen mehr über die europäische Bevölkerung wissen als europäische Anbieter und Regierungen es je dürften?

OpenAI, das Unternehmen hinter ChatGPT, hat übrigens 2025 seine Ethik-Abteilung aufgelöst. Und wir sollen allen Ernstes annehmen, die Unternehmen, die ihre Technologien als politische Kontrollinstrumente und zur Maximierung ihrer Börsenwerte einsetzen und deren Eigner immer offener ihre Nähe zu antidemokratischen bis faschistischen Ideologien zeigen, könnten unversehens aus ethischen Erwägungen heraus darauf verzichten, mit ihrer Technologie das zu tun, wofür sie gemacht wurde?

Es drängt sich die Frage nach dem Kosten-Nutzen-Verhältnis auf. Intelligenz, Kreativität, Intentionalität, Vorstellungskraft und all das, was kulturelle Arbeit und Wirkung im Kern ausmacht, lässt sich weder automatisieren noch skalieren. Während Kunst und Kultur auf (generative) KI verzichten können, ist KI auf den anhaltenden Zufluss menschengemachter Daten und Inhalte höchster Qualität zwingend angewiesen. Das ist technologischer Status quo: Werden genKI-Modelle mit synthetischen, also generierten Inhalten trainiert, verdummen sie; es droht der Model Collapse.

Und genau hier liegt eine verkannte Chance für Europa. Wir haben enorme Mengen bislang nicht digitalisierter und damit nicht verfügbarer Bestände an Wissen, von Jahrhunderten der Musik, Literatur und bildenden Kunst über die historischen Bestände an Universitäten und in Bibliotheken bis hin zu einer leistungs- und wettbewerbsfähigen Wissenschaft. Und es kommt ständig neues Repertoire auf teilweise höchstem Niveau hinzu.

Wenn die Amerikaner und Chinesen ihre Technologie auf diesem für sie vollkommen unverzichtbaren Markt bewirtschaften wollen, dann werden sie sich an unsere Regeln halten müssen. Wenn sie mehr Daten benötigen (und das tun sie längst), dann können wir ihnen welche anbieten. Nach unseren Bedingungen und zu einem angemessenen Preis. Diejenigen, mit deren Daten und Inhalten trainiert wurde, wären an der Wertschöpfung zu beteiligen – und das heißt: an der Bewirtschaftung des Outputs.

Europa könnte der Welt einen Lizenzmarkt für Trainingsdaten und -inhalte anbieten.  Das wäre das Ende des Diebstahls, denn niemand wäre gezwungen zu lizenzieren. Die Wertschöpfung würde auf unseren Kontinent verlagert. Und damit wäre die Anreizregulierung für schöpferische Tätigkeit, die Europa zuletzt aufzugeben bereit schien, gerettet.

Ein Anfang wäre gemacht; wir hätten die Kontrolle zurückgewonnen.

Und das wäre dann im Sinne des Alten souverän.

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[1] https://www.augsburger-allgemeine.de/wirtschaft/ranga-yogeshwar-interview-ueber-ki-der-groesste-diebstahl-in-der-menschheitsgeschichte-id66385936.html

[2] https://www.politico.eu/article/ireland-inquiry-elon-musk-grok-privacy-artificial-intelligence-ai/

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Die digitale Transformation hat mit dem öffentlichen Erscheinen leistungsfähiger KI-Systeme wie ChatGPT eine neue, beschleunigte Phase erreicht. Innerhalb weniger Jahre hat sich ein technologischer Wandel vollzogen, der sich subjektiv anfühlt, als seien Dekaden vergangen. Die gesellschaftlichen, kulturellen und ökologischen Folgen dieser Revolution sind kaum abzusehen – und erst in Ansätzen zu verstehen.

Lange galt die Annahme, Künstliche Intelligenz werde vor allem »einfache«, repetitive Tätigkeiten ersetzen. Automatisierung, Robotik und autonome Systeme sollten Fabriken, Logistik und Verkehr revolutionieren. Vieles davon ist heute Realität. Was jedoch deutlich unterschätzt wurde, ist eine andere Entwicklung: KI erweist sich als außerordentlich leistungsfähig in hochqualifizierten Denk-, Analyse- und Kreativberufen – in Wissenschaft, Kunst, Programmierung und nahezu allen akademischen Disziplinen.

Damit geraten unsere bisherigen Vorstellungen von Intelligenz, Autor*innenschaft und Kreativität ins Wanken.

KI als zivilisatorische Weggabelung

Diese Entwicklung fällt zusammen mit einer historischen Zuspitzung globaler Krisen. Klimakatastrophe, Ressourcenknappheit, geopolitische Instabilität, soziale Spaltung, und die Gefährdung der Demokratie verlangen nach neuen Formen des Denkens und Handelns. Erstmals verfügen wir – zumindest theoretisch – über Technologien, die es erlauben würden, komplexe globale Prozesse in enormer Geschwindigkeit koordiniert zu analysieren und zu steuern. Diese sind bestens geeignet für Maßnahmen zur Klimaanpassung, der Prävention von Hungerkatastrophen und intelligenter, gerechter Ressourcenverteilung.

Der entscheidende Punkt ist nicht mehr die technische Machbarkeit, sondern der gesellschaftliche Wille. An der sichtbaren Weggabelung unserer Zeit entscheidet sich, ob KI zum Instrument kollektiver Verantwortung wird – oder zum Beschleuniger des Kollapses. Der lange beschworene Kulturwandel in Fragen der Nachhaltigkeit ist damit keine Option mehr, sondern eine existentielle Notwendigkeit.

Die letzte Grenze: Emotion, Empathie und irgendwann Bewusstsein

Eine der tiefgreifendsten Verschiebungen vollzieht sich dort, wo man sie lange für unmöglich hielt: im Bereich von Emotion und Empathie. Der Philosoph Markus Gabriel[1] weist darauf hin, dass der eigentliche Durchbruch aktueller KI-Systeme weniger in ihrer Rechenleistung liegt als in ihrer Fähigkeit, menschliche Emotionen zu erkennen, vorherzusagen und zu beeinflussen.

KI ist nicht nur rational überlegen – sie wird zunehmend »emotional schlau«. Durch Mustererkennung kann sie beispielsweise emotionale Ausdrucksformen präzise einordnen und verstärken. KI dringt damit in den Kern menschlicher Interaktion vor. Die Systeme fungieren als Verstärker existierender menschlicher Verhaltensmuster. Sie halten uns als Individuen einen Spiegel vor, der uns »ohne unsere Illusionen« zeigt, so wie wir wirklich sind. Einerseits können sie uns helfen, kohärenter zu werden, andererseits können sie unbewusste negative Muster (z.B. Vorurteile, moralische Mängel) festschreiben und eskalieren.

Was kann Kunst in dieser Situation leisten?

Kunst und Kultur kommen hier eine besondere Rolle zu. Nicht als bloße Kommentatoren technologischer Entwicklungen, sondern als aktive Gestalter von Haltung, Wahrnehmung und Vorstellungskraft. Kunst ist in der Lage, abstrakte Daten und Prognosen emotional erfahrbar zu machen – insbesondere im Kontext der Klimakrise. Sie übersetzt Zahlen in Bilder, Klänge, Räume und Geschichten, die berühren und damit nachhaltig wirken. Zugleich ist die Kunst gefordert, an ihrem eigenen Selbstverständnis zu arbeiten. Der seit Jahrzehnten gepflegte Wachstumsimperativ – »Mehr ist mehr« – muss hinterfragt werden.

 Ein künstlerisch anspruchsvolles »Weniger ist mehr« bedeutet keinen Verlust, sondern eröffnet neue ästhetische und ethische Spielräume. Nachhaltigkeit kann enorm produktiv sein und Freude bereiten. Beschränkung im Material ist in der Kunst nichts neues, sondern seit jeher eine Notwendigkeit.

Dieses künstlerische Handeln nachhaltig zu vollziehen ist die Aufgabe. Diese Form des »Weniger« kann Künstlerinnen und Künstler inspirieren, neue Richtungen zu gehen und bislang unbekannte Wege zu erkunden.

Menschliche Vertiefung statt technologischer Verschmelzung

Als Reaktion auf die Entwicklung der KI plädieren Gabriel und mittlerweile eine erfreuliche Anzahl von kritischen Köpfen weltweit nicht für eine technologische Fusion (z.B. Gehirn-Chips, wie es einige der Tech Oligarchen tun), sondern für eine menschliche Vertiefung. Die Antwort auf die Hyperrationalität der KI liegt in der Kultivierung von emotionaler Tiefe, Kreativität, Liebe und Güte. Die zentrale Herausforderung für die Menschheit besteht darin, besser zu werden, damit die KI wiederum das Gute im Menschen verstärkt. Demut und Selbstkritik sind in unserer Welt rar im Hinblick auf den Umgang mit KI unverzichtbar. Hier sind Kunst und Kultur in der Verantwortung.

Wenn Gabriel sagt, es brauche in Zukunft mehr Rilke und weniger Einstein, ist dies durchaus ein Ansporn sich deutlich zu positionieren. Gleichzeitig mahnt der international bekannte Künstler und Innovator Brian Eno[2] völlig zu Recht zur Vorsicht: Kunst garantiert nicht per se moralische Verbesserung, sie muss es auch nicht tun. Die Fähigkeit zu imaginieren kann ebenso für destruktive Zwecke genutzt werden, wie KI dafür genutzt werden kann. Diese Tatsache sollten wir stets vor Augen haben und gerade jetzt, selbstkritisch reflektieren. Schreckliche Dinge kann KI sehr gut, wenn Menschen, die über die Entwicklungs- und Steuerungsmacht verfügen, ihre persönlichen Interessen vor all das stellen, was uns global noch Chancen zur Umkehr eröffnen könnte. Die Fähigkeit, unserem Geist die Möglichkeit zu geben, Zukünfte zu imaginieren und virtuell in ihnen zu leben, ist eine nicht zu unterschätzende Qualität und der Schlüssel zu allem, was den Menschen zu einer so mächtigen und leider auch gefährlichen Spezies macht. Diese Fähigkeit stellt eine deutliche Abgrenzung zu aktueller KI dar. Diese gilt es, positiv zu nutzen.

Imagination, World Building und produktive Unberechenbarkeit

Wenn wir uns das künstlerische Schaffen im Sinne Enos als Weltenbau (»world building«) vorstellen, könnte KI für uns als Bauingenieur dienen. Zur Erschaffung einer bevorzugten, erwünschten Welt. Das Wunderbare an der Kunst ist, dass sie an sich ungefährlich ist. Man kann in einer schrecklichen, totalitären Welt leben, das Buch nach dem Lesen aber schließen. Wir können mittels Kunst die Zukunft bauen und das eigene Erleben in den von uns erschaffenen Welten simulieren. Unsere künstlerischen Zukunftswelten sollten vermehrt Utopien sein. Dystopien, auch künstlerisch wertvolle, gibt es in großer Zahl. Diese zeigen uns beeindruckend deutlich, wie es nicht sein soll. KI macht es möglich, hochkomplexe Prozesse vorhersehbarer zu machen und sie mitunter ganz neu zu entdecken. Menschliche Kreativität und Tiefe bieten dagegen einmalige, nicht wiederholbare Ereignisse, die uns berühren und die KI im günstigen Fall produktiv verwirren.

Produktive Unberechenbarkeit

Ein entscheidender Akt kultureller Selbstbehauptung liegt in der Unberechenbarkeit. Wir sollten unvorhersehbar und unberechenbar sein. Und falls wir es nicht mehr sind, sollten wir es schleunigst (wieder) werden. Indem Menschen Handlungen vollziehen, die nicht in die Muster der KI passen, unterlaufen sie deren Logik. Das ist kreativ. Das ist fördernd. Im Mainstream der Wirtschaftswissenschaften und darüber hinaus war lange Zeit die Annahme allgemein akzeptiert, der Mensch sei ein ganz und gar rationales Wesen.[3] Diese Annahme ist nachweislich nicht mehr haltbar. KI-Algorithmen folgen meist noch der »alten Lehre«, die bedauerlicherweise auch in großen Teilen der Wirtschaftspolitik vorherrscht. Man bedenke nur die Verwirrung, die entsteht, wenn »Homo oeconomicus« ein nicht den vermeintlichen Normen entsprechendes Konsumverhalten im Netz zeigt. Kreative Handlungen, die sich nicht in algorithmische Muster einfügen, unterlaufen die Logik der KI. Unvorhersehbarkeit wird zur Qualität, zur Strategie, zur Ressource.

Ausblick: KI, Twin Transition und neue Gesellschaftsverträge

In der westlichen Welt, die auf Dominanz und Überlegenheit basiert, wird KI als Bedrohung wahrgenommen. Eine Kultur, die auf Vernetzung und Koexistenz beruht, bietet eine resilientere und anpassungsfähigere Grundlage für deren Integration. Die asiatische Hemisphäre ist ein gutes Vorbild für einen weniger angstgetriebenen und vorbehaltloseren Umgang mit KI. Hier wird hochmoderne Technologiekultur mit einem tiefen, traditionellen Respekt für belebte und unbelebte Dinge und den historischen Weisheiten verbunden. Anstatt KI-Systeme als reine Werkzeuge zu betrachten, sollten wir sie als Mitstreiter und Gefährten in der menschlichen Gemeinschaft betrachten, ähnlich wie für uns wertvolle Dinge oder Kunstwerke. Diese Einstellung wird auch unser Verhältnis zur Natur positiv gestalten. Und die beiden zwingend notwendigen Transformationen hoffentlich beschleunigt voranbringen. KI stellt nicht weniger dar als die größte Sammlung von Weltwissen. Dies selbstverständlich mit bekannten »Lücken«, die es dringend zu füllen gilt. Künftige KI-Modelle werden ein »echtes« Verständnis von »Welt« haben und mit »Sinnen« ausgestattet sein. Umso mehr möchte man hier positiv vermerken, dass künftige, multimodale Modelle noch bahnbrechendere Beiträge zur »Twin Transition« leisten können als dies aktuell bereits möglich ist. Vorausgesetzt ist der Wille, sie zum Wohle der Natur und somit auch der Menschen einzusetzen. Um den Kollaps zu verhindern, fordert der aus Bangladesch stammende Wissenschaftler und KI-Entwickler Emad Mostaque[4] einen radikal neuen Gesellschaftsvertrag, der universellen Zugang zu Intelligenz garantiert und den Menschen als moralischen Kompass für technologische Optimierung positioniert. Aufbauend auf Mostaques neuen Gesellschaftsvertrag könnten Kulturschaffende mit ihrem moralischen Kompass, mit Kunst, Erfahrung, Vertiefung und Reflexion, wie auch dem Bewusstsein für unser komplexes Beziehungsgefüge, das »world building« mit »mehr Rilke und weniger Einstein« selbstbewusst angehen.

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[1] Philosoph Markus Gabriel: KI, Gefühle, Macht. Podcast „Hotel Matze“. 24.09.2025

[2] What art does – an unfinished theory Brian Eno, Bette Adriaanse (Autor*innen)

[3] hierzu: Ostrom, Elinor: „Jenseits von Markt und Staat. Über das Potential gemeinsamen Handelns.“ / Erläuterungen; Analyse – 14179 – Deutsche Erstausgabe (Reclams Universal-Bibliothek).

[4] Mostaque, Emad: “The Last Economy: A Guide to the Age of Intelligent Economics” (English Edition). Hierzu: https://youtu.be/zQThHCB_aec?si=9GnyKZMmnoz1gbQt

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Ich schreibe diesen Text aus einer persönlichen Perspektive. Ich bin in Zwischenwelten zuhause, mit Wurzeln, die sich in verschiedene Richtungen verzweigen, und mit Blicken, die nie nur von einer Seite aus sehen. Aus diesem Dazwischen ist ein Zugang entstanden, der viele Seiten kennt. Aus dieser Erfahrung beschreibe ich die vierte Ebene der Beteiligung.

Uns eint, dass wir – so unterschiedlich wir sind – alle eine Substanz tragen, eine eigene innere Wahrheit. Auch wenn die Sprache manchmal bricht, auch wenn Formen fehlen oder ungewohnt sind: Was wir einbringen, bleibt wirklich. Es ist mehr als Ausdruck; es ist das Gewicht gelebter Verständigung.

Die Stimmen, die wir mit anderen teilen oder austauschen, folgen einem tiefen menschlichen Bedürfnis: uns ausdrücken zu wollen, uns entwickeln und weiterentwickeln zu wollen. Genau darin liegt die Kraft, die Menschen verbindet. Und vielleicht habe ich deshalb Menschen erreicht, die sonst kaum vorkommen – weil wir in diesem Bedürfnis einander erkannt haben. Auch wenn wir unterschiedliche Hintergründe haben und keine homogene Gruppe sind, hat uns dieses Bedürfnis zusammengeführt.

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Ich habe viele Jahre in Räumen gearbeitet, die aussahen wie Wohnzimmer: in einem Stadtteilzentrum, dessen Türen offenstanden, wo Kinder Hausaufgaben machten, Mütter Kaffee tranken, Nachbarn auf dem Flur ins Gespräch kamen. Dort habe ich verstanden: Demokratie beginnt nicht im Rathaus, sondern zwischen Küchentisch und Hinterhof. Sie beginnt im Erzählen, im gemeinsamen Tun, im Lachen und im Streit.

Die klassischen Formen demokratischer Beteiligung kenne ich ebenfalls. In meiner Zeit als Regionsabgeordnete habe ich über ein Jahrzehnt Abstimmungen erlebt, Diskussionen geführt, Gremienarbeit gemacht – drei Ebenen, die unser Verständnis von Demokratie lange getragen haben: die Abstimmung, die Diskussion, die strukturierte Verhandlung. Sie sind notwendig, aber sie erreichen nicht alle. Wer sprachlich nicht geübt ist, wer nie gelernt hat, Anträge zu stellen oder sich durch Redelisten zu kämpfen, bleibt draußen. Deutschland ist längst eine postmigrantische Gesellschaft (Foroutan 2019). Vielfalt ist Alltag, aber nicht automatisch Teilhabe. Noch immer leben wir in Blasen – nach Milieu, Herkunft oder Bildung (bpb 2022).

Die Vereinskultur galt einmal als »Schule der Demokratie«. Dort lernten Menschen, Verantwortung zu übernehmen und Mehrheiten zu organisieren (Putnam 2000; van Deth 2014). Aber diese Schule erreicht längst nicht mehr alle. Die Zahlen bestätigen, was ich in der Praxis gesehen habe: Menschen mit Migrationserfahrung oder Jugendliche finden sich dort seltener wieder (ZiviZ 2017; BMFSFJ/DZA 2021; Quade 2024). Demokratie kann sich nicht allein auf diese Strukturen verlassen. Sie braucht neue Räume.

Meine eigene Erfahrung ist dabei nicht die einer Beobachterin von außen. In den Projekten, die ich gestaltet habe, waren es nicht die »üblichen« Teilnehmenden, sondern Menschen mit ganz unterschiedlichen Lebensrealitäten – mit Brüchen, mit Sprachen, mit Erinnerungen, die in vertrauten Strukturen keinen Platz fanden. Wenn ich heute Linien ziehe und Felder ordne, dann spiegeln sich darin auch diese Spannungen.

Und doch haben wir etwas Gemeinsames erlebt: Viele von uns tragen eine Vertrautheit mit dem Erzählen, mit dem Hören, mit Rhythmen und Bildern, die in Familien, Nachbarschaften und alltäglichen Situationen weitergegeben wurden. Für manche von uns ist dies der erste Zugang, beinahe selbstverständlich. Für andere, deren Sozialisation stärker im Bildungsbürgertum liegt, ist es nicht der bevorzugte Weg – und doch können auch sie ihn finden, wenn er geteilt wird.

Dieser Zugang bedeutet nicht, dass andere ausgeschlossen würden. Auch die Menschen, die schon in Vereinen oder Institutionen teilhaben, lassen sich so erreichen. Aber der Weg führt nicht zuerst zu den tradierten Strukturen, sondern zunächst zu den Menschen selbst: zu ihren Stimmen, ihren Geschichten, ihren Gesten. Und es ist wichtig, dass Stimmen wie diese, wenn sie erklingen, auch wirklich gehört werden. Zu oft weicht das Gespräch dann wieder auf abstrakte Beteiligungsverfahren aus – als ginge es darum, noch einmal alle zu fragen, obwohl jemand bereits spricht und Erfahrung mitbringt. Wir sind vielleicht weniger präsent in der Öffentlichkeit, unsere Projekte haben nicht denselben institutionellen Klang. Doch wir sind viele – mehr als ein Drittel der Gesellschaft. Wir bleiben unterrepräsentiert, nicht weil wir fehlen, sondern weil die Wege zu uns selten gesucht werden.

Unsere Prägung ist eine andere. Viele von uns sind in Elternhäusern aufgewachsen, in denen das Bildungsbürgertum fern war, in denen Schrift nicht selbstverständlich war. Wir haben gelernt, indem wir mitliefen, zuhörten, nachahmten – indem wir handelten, während uns etwas erklärt wurde. Unsere Ordnung ist keine Ordnung der Linearität, sondern der Gleichzeitigkeit: Stimmen, Bilder, Gesten, Geräusche, die nebeneinanderstehen wie Fäden in einem Gewebe. Wir lernen nicht nur im Kopf, sondern im Körper, im Rhythmus, im Klang, im Blick. Was anderen wie Unruhe erscheint, ist für uns vertraut. Es ist eine Ordnung der Sinne – visuell, haptisch, oral – und sie trägt eine eigene Wahrheit. Gerade darin liegt eine andere Form der Demokratie: eine, die nicht erst Papier braucht, um zu tragen, sondern schon Stimme und Körper trägt (vgl. Ong 1982; Zumthor 1990).

Hier öffnet sich die vierte Ebene der Beteiligung. Sie ergänzt die bisherigen Formen um Resonanzräume, die auf Alltag, Biografie und Sinnlichkeit beruhen – Orte, in denen Demokratie nicht durch Verhandlung entsteht, sondern durch Erzählen, Zuhören und gemeinsames Erleben.

Solche Orte sind nicht zufällig. In der internationalen Diskussion heißen sie »Dritte Orte« (Oldenburg 1999) – Cafés, Friseurläden, Treffpunkte jenseits von Arbeit und Zuhause. In Deutschland nehmen Bibliotheken, Volkshochschulen und Stadtteilkultureinrichtungen diese Rolle zunehmend ein (Keim 2018). Aber: Ein offenes Wohnzimmer allein genügt nicht. Räume füllen sich zwar mit Angeboten, mit Kursen, mit Veranstaltungen – doch Resonanz wächst daraus nicht von selbst. Oft bleibt die Begegnung unbegleitet: Menschen teilen den Raum, aber nicht das Gespräch. Sie sind nah und doch noch schüchtern, jede und jeder in einer eigenen Blase. Damit aus bloßer Anwesenheit wirkliche Teilhabe wird, braucht es ein Medium, das Fremdheit trägt – ein gemeinsames Erzählen, ein Ritual, ein künstlerisches Verfahren. Erst dort, wo solche Brücken entstehen, verwandelt sich ein Raum in einen Resonanzraum der Demokratie.

Ich erinnere mich an eine Küche in einem Nachbarschaftshaus: fremde Gewürze, vertraute Gesten, dampfende Töpfe. Zwischen Kochen und Lachen entstanden Geschichten, die sonst nie erzählt worden wären. Niemand nannte es »Beteiligung« – und doch war es genau das: Teilhabe im Tun.

Ich erinnere mich an Kreise, an Story-Circles, in denen jede Stimme gleich viel Zeit bekam. Am Anfang war es ungewohnt, später fast magisch: das Gewicht des Zuhörens, das Vertrauen, dass auch die eigene Geschichte Platz haben würde. Demokratie wurde dort nicht erklärt, sondern geteilt (Müller 2018).

Und ich erinnere mich an Bühnen: Jugendliche, die zum ersten Mal laut vor Publikum sprachen; Frauen, die Szenen aus ihrem Leben spielten, verkörpert, nicht erzählt. Demokratie war hier spürbar – im Herzklopfen, im Applaus, in der Erfahrung, Teil eines größeren Geschehens zu sein.

Schon die Griechen kannten dieses Gefühl. Der Chor war die Stimme der Polis: kein einzelner Sänger, sondern viele Stimmen, die miteinander eine Gemeinschaft hörbar machten (Fischer-Lichte 2004; Butler 2015). Wenn ich selbst in Chören stand, sei es in Theaterprojekten oder improvisierten Gesangsrunden, habe ich verstanden, wie Demokratie klingen kann: nie einstimmig, nie perfekt, aber getragen von Gleichzeitigkeit.

Solche Erfahrungen öffnen Räume der Differenz. Ein fremder Tanzschritt, ein irritierendes Bild, eine ungewohnte Geste – sie schaffen Distanz. Doch gerade diese Distanz ist wertvoll. Sie lehrt uns, dass Demokratie nicht bedeutet, Unterschiede zu glätten, sondern sie auszuhalten, zu verhandeln und produktiv zu wenden (Reinwand-Weiss 2021; Welsch 1996).

Und noch etwas zeigt sich: Verständigung geschieht nie unmittelbar. Was ich sage, ist nicht identisch mit dem, was andere hören. Sprache, Gesten, Bilder – sie alle sind Medien, die Sinn erzeugen und verändern (Habermas 1981; Bourdieu 1991). Beim Schauspiel zeigt sich das deutlich: Die Form selbst ist Teil der Botschaft. Solche Erfahrungen lehren Medienkompetenz nicht durch Belehrung, sondern durch Erleben.

Und schließlich ist da die Musik. Wenn viele zugleich klatschen oder singen, wenn sich Körper im gleichen Rhythmus bewegen, entsteht eine gemeinsame Zeit – ein geteiltes Jetzt. Das ist Resonanz – eine Erfahrung, die tiefer geht als Worte (Turino 2008; Rosa 2016). Augusto Boal hat gezeigt, wie daraus politische Kraft erwächst: Sein »Theater der Unterdrückten« machte Machtverhältnisse sichtbar und eröffnete Handlungsmöglichkeiten (Boal 1979).

All dies verweist auf eine kulturgeschichtliche Bewegung: Mal galten die Sinne als Schatten, mal als Tor. Ich glaube nicht an das Gegeneinander. Es ist gut, mit den Sinnen zu schauen – und ebenso, jenseits der Sinne zu schauen. Erst in dieser Verschränkung von Nähe und Distanz, von Haut und Gedanke, von Atem und Begriff wird erfahrbar, was Demokratie bedeuten kann.

Seit ich die Stadt nicht mehr nur aus einem einzelnen Haus heraus sehe, sondern mit einem Blick, der sich geweitet hat, erkenne ich neue Linien. Es ist, als öffnete sich der Horizont, als lägen die Bewegungen in größerer Tiefe vor mir. Ich sehe Stimmen und Hände, Menschen, die handeln, die etwas in Bewegung setzen. Und ich spüre Dankbarkeit: Wie stark die Sehnsucht nach Demokratie ist, wie viel Wunsch nach Teilhabe sich zeigt.

Doch im Geflecht zeigen sich auch Lücken. Da sind die offenen Türen, die Räume der Kreativität. Menschen malen, musizieren, spielen. Hier ist der Zugang leicht, das Ankommen selbstverständlich. Aber die Stimme, das Erzählen, die orale Kultur bleiben leise, fast im Hintergrund. Resonanz flackert auf, doch sie bleibt oft Moment, kein tragender Rhythmus.

Da sind die Abende des Dialogs: Kochrunden, Sprachcafés, Foren. Sie lassen Menschen einander begegnen – Kulturen, Religionen, Lebensweisen. Differenz wird hier spürbar, manchmal kraftvoll. Doch der Dialog wird oft geglättet, damit er nicht weh tut. Ambiguität bleibt nur kurz im Raum, bevor sie gezähmt wird. Resonanz klingt an, aber nicht immer durch.

Da sind die Projekte für bestimmte Gruppen: Kinder, Jugendliche, Migrantinnen, Seniorinnen. Sie sind klar organisiert, verlässlich, fast pädagogisch in ihrer Struktur. Sie leisten Wichtiges – und doch bleibt das Erzählen funktional, Resonanz ein Nebenprodukt.

Und da sind die Demokratieprogramme: Planspiele, Simulationen, Parlamente. Sie lehren Verfahren, sie trainieren Strukturen. Aber sie berühren den Körper nicht. Demokratie wird dort gelernt wie ein Verfahren, nicht erfahren wie ein Klang.

Und schließlich die Häuser selbst: Bibliotheken, Kulturzentren, Stadtteilorte – stabil, verlässlich, großzügig gedacht. Oft aber bleibt die Begegnung noch leise, der Funke springt nicht immer über. Damit aus Verlässlichkeit auch Lebendigkeit wird, braucht es die Wärme der Stimme, die Tiefe der Resonanz und den Mut zur Mehrdeutigkeit.

All dies zeigt kein Scheitern, sondern eine Fülle, die noch kein Band hat. Wir haben Inseln der Resonanz, wir haben Momente von Stimme und Begegnung. Aber sie sind nicht verbunden. Die Aufgabe liegt darin, diese Inseln zu einer Kette zu fügen – die offenen Türen, den Dialog, die Gruppen, die Demokratieformate und die Räume selbst nicht nur nebeneinander stehen zu lassen, sondern sie mit einer Linie zu verweben.

Eine solche Programmatik würde die Vielfalt nicht glätten, sondern ihr Halt geben. Sie könnte dafür sorgen, dass das Erzählen nicht zufällig bleibt, dass Resonanz nicht verglüht, dass Ambiguität nicht sofort gezähmt wird. Sie würde die Lebendigkeit bewahren und zugleich den Faden spannen, der aus vielen einzelnen Projekten eine Erzählung macht: die Erzählung einer Demokratie, die sinnlich, resonant und gemeinsam erfahren wird.

Systematik heißt nicht, alles gleichzumachen. Sie entsteht dort, wo Räume wiedererkennbar werden – wie Routinen, die tragen: ein Kreis, der sich wiederholt, ein Ritual, das verbindet, ein Jahresthema, das durch viele Häuser wandert und sie füreinander öffnet. Bibliotheken, Stadtteilkultur, Schulen, Freizeitorte – sie alle könnten durch solche Rahmen in Resonanz treten. Nicht als starres Netz, sondern als Rhythmus, der die Vielfalt verdichtet und ihre Kraft verstärkt.

Sinnlichkeit ist also kein Beiwerk. Sie ist Bedingung. Sie verankert Teilhabe emotional, macht Vielfalt erfahrbar und schult die Fähigkeit zur Vermittlung. Sie schafft Resonanz, Differenzfähigkeit und Medienkompetenz zugleich – drei Dimensionen, ohne die Demokratie heute nicht tragen kann.

Hilmar Hoffmann hat mit »Kultur für alle« in den 1970er-Jahren den entscheidenden Schritt gemacht: Kulturinstitutionen sollten geöffnet werden – Museen ebenso wie Theater, aber auch Volkshochschulen, Bibliotheken, freie Gruppen und Stadtteilzentren. Kultur sollte kein Privileg bleiben, sondern Teil des Alltags für alle.

Doch Öffnung allein reicht heute nicht mehr. Räume zur Verfügung zu stellen, ist wichtig – aber Demokratie entsteht erst, wenn in diesen Räumen Resonanzangebote gemacht werden: Erzählkreise, biografisches Arbeiten, künstlerische Verfahren, gemeinsame Rhythmen. Das Sinnliche ist dabei nicht Beiwerk, sondern Programm.

Das unterscheidet die vierte Ebene auch von der Popkultur. Popkultur lebt von Intensität und Selbstinszenierung (Hebdige 1979; Schulze 1992). Sie stiftet starke Momente, bleibt aber auf das »Ich« zentriert.

Soziologisch wird Popkultur zudem eng mit dem Aufstieg des Individualismus verbunden. Gerhard Schulze (1992) beschreibt in seiner »Erlebnisgesellschaft«, wie ästhetische Vorlieben und Lebensstile zunehmend auf Selbstverwirklichung und individuelle Distinktion ausgerichtet sind. Andreas Reckwitz (2017) spricht von einer »Gesellschaft der Singularitäten«, in der kulturelle Ausdrucksformen dazu dienen, die eigene Einzigartigkeit sichtbar zu machen. Dieser Fokus auf das Individuelle ist produktiv, erzeugt aber zugleich eine Logik des Rückzugs: ein »Lazismus« im Sinne von Konsumhaltung und Vereinzelung, der gemeinschaftliche Resonanzräume schwächt.

Die vierte Ebene dagegen ist halbstrukturiert, gemeinschaftlich und auf das »Wir« gerichtet: Persönliche Erzählungen sind Einstieg, aber sie führen in kollektive Resonanzräume und eröffnen politische Gestaltungsräume.

Volkshochschulen, Bibliotheken, Stadtteilzentren – sie alle dürfen nicht nur Orte sein, an denen Begegnung »auch« stattfinden kann. Sie müssen so ausgestattet sein, dass Resonanz- und Differenzerfahrungen ausdrücklich Teil ihres Auftrags sind: halbstrukturiert, offen, aber verlässlich. Demokratie entsteht nicht nur durch geöffnete Türen, sondern durch Formate, in denen Menschen ihre Stimme erfahren, Unterschiede wahrnehmen und Atmosphären teilen.

Und genau das muss auch im Monitoring sichtbar werden. Es genügt nicht, zu zählen, wie viele Stühle besetzt sind. Erfasst werden muss, wer wirklich teilhat: Wer hat zum ersten Mal erzählt? Wer hat Resonanz gespürt? Wo sind Differenzerfahrungen produktiv geworden? Monitoring wird so zum politischen Instrument: Es zeigt, ob Volkshochschulen, Bibliotheken oder Stadtteilzentren nicht nur geöffnet, sondern transformiert werden – hin zu Orten, an denen Demokratie leiblich erfahrbar wird.

Monitoring braucht dafür neue Leitlinien: Es muss Resonanz sichtbar machen, Differenz anerkennen, Vielfalt der Methoden nutzen und als Lernprozess verstanden werden – nicht als Kontrolle. Erst dann wird die vierte Ebene tragfähig.

Und so schließt sich für mich der Kreis. Ich habe zehn Jahre als Abgeordnete erlebt, wie Demokratie auf den ersten drei Ebenen funktioniert: in Abstimmungen, in Diskussionen, in Gremien. Alle drei sind unverzichtbar, denn in ihnen zeigt sich das Herzstück der repräsentativen Demokratie: Entscheidungen werden legitim, weil sie im Namen vieler getroffen werden.

Aber ich habe ebenso gesehen, dass das nicht reicht. Denn diese Räume sind zwar besetzt, doch nur von einem Bruchteil der Gesellschaft. Die Menschen, die dort sprechen und entscheiden, repräsentieren oft nicht die Vielfalt, die unsere Städte und Regionen prägt. Viele, die längst Teil unserer Gesellschaft sind, erscheinen dort gar nicht – weil sie auf diesen Wegen nicht erreicht werden. So bleibt die Demokratie formal legitim, doch sie verliert an Tiefe, weil ihre Repräsentation die gesellschaftliche Realität nicht widerspiegelt.

Genau hier wird die vierte Ebene der Beteiligung systemrelevant. In Küchen, Kreisen, auf Bühnen und in Chören haben wir erlebt, wie Menschen erreicht werden, die in den klassischen Strukturen unterrepräsentiert bleiben. Dort entstehen Differenzerfahrungen und Zugehörigkeit. Und dort wächst das Fundament, das auch die repräsentative Demokratie braucht, um Zukunft zu haben.

Dass wir auf diese Weise sprechen, heißt nicht, dass andere Stimmen verstummen müssten. Aber es bedeutet, dass auch jene Erfahrungen Platz haben, die bislang unscheinbar blieben. Wir sind viele – und gerade in dieser leisen, geteilten Praxis liegt eine Kraft, die Demokratie erneuern kann.

Die Zukunft der Demokratie liegt nicht in der Abschaffung der alten Formen, sondern in ihrer Ergänzung. Sie braucht alle vier Ebenen – und die vierte vor allem, weil wir hier Brücken schlagen, wo andere Wege ins Leere laufen. Demokratie ist mehr als ein Verfahren. Sie ist eine gemeinsame Erfahrung. Und sie trägt nur dann, wenn wir sie auch sinnlich teilen.

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Literatur

• Boal, Augusto (1979): Theatre of the Oppressed. London: Pluto Press.

• Bourdieu, Pierre (1991): Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press.

• Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (BMFSFJ) / Deutsches Zentrum für Altersfragen (DZA) (2021): Engagementbericht 2020. Berlin.

• Bundeszentrale für politische Bildung (bpb) (2022): Gesellschaftliche Milieus in Deutschland. Bonn.

• Butler, Judith (2015): Notes Toward a Performative Theory of Assembly. Harvard: Harvard University Press.

• Fischer-Lichte, Erika (2004): Ästhetik des Performativen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

• Foroutan, Naika (2019): Die postmigrantische Gesellschaft. Ein Versprechen der pluralen Demokratie. Bielefeld: transcript.

• Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bände. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

• Hebdige, Dick (1979): Subculture: The Meaning of Style. London: Routledge.

• Keim, Wolfgang (2018): Dritter Ort. Bibliotheken im Wandel. In: Büchereiperspektiven, 40(2).

• Müller, Hans-Ulrich (2018): Storytelling und Demokratie. Narrative als soziale Praxis. Wiesbaden: Springer VS.

• Oldenburg, Ray (1999): The Great Good Place. New York: Marlowe & Company.

• Ong, Walter J. (1982): Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. London: Methuen.

• Putnam, Robert D. (2000): Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon & Schuster.

• Quade, Sarah (2024): Engagement und Teilhabe in postmigrantischen Gesellschaften. Berlin: De Gruyter.

• Reinwand-Weiss, Eva (2021): Kulturelle Bildung und Differenzerfahrung. München: kopaed.

• Reckwitz, Andreas (2017): Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne. Berlin: Suhrkamp.

• Rosa, Hartmut (2016): Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin: Suhrkamp.

• Schulze, Gerhard (1992): Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt a. M.: Campus.

• Seel, Martin (2003): Ästhetik des Erscheinens. München: Hanser.

• Turino, Thomas (2008): Music as Social Life: The Politics of Participation. Chicago: University of Chicago Press.

• van Deth, Jan W. (2014): Politische Partizipation. In: Kaina, Viktoria / Römmele, Andrea (Hg.): Politikwissenschaft als Beruf. Baden-Baden: Nomos.

• Welsch, Wolfgang (1996): Grenzgänge der Ästhetik. Stuttgart: Reclam.

• Zumthor, Paul (1990): La lettre et la voix. De la »littérature« médiévale. Paris: Seuil.

• ZiviZ im Stifterverband (2017): Zivilgesellschaft in Zahlen. Engagementlandschaft in Deutschland. Berlin.

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